MAX WEBER Y LA RELACIÓN ENTRE PROTESTANTISMO Y CAPITALISMO.
ENTRE EL MALENTENDIDO Y EL OLVIDOI. LA BASE TEOLÓGICA DE LUTERO: EL TRABAJO COMO VOCACIÓN
Pocos libros han sido tan poco leídos y tan comentados y criticados como La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber (1864-1920), un sociólogo que se ocupó en desentrañar el proceso de secularización en Occidente. Su análisis de la relación entre el protestantismo y el capitalismo es, también, un análisis de lo que es este proceso de secularización o, como también lo denomina, “desencanto del mundo”.
La pretensión que nos guía es dar una vista panorámica de esta obra de Weber sobre el protestantismo y el capitalismo, siendo conscientes de que solo nos quedaremos en la orilla. Por otro lado, lo que nos interesa sobre todo no es el detalle, sino la significación general de la obra. Para ser más ligeros, evitaremos en lo posible las notas y las referencias bibliográficas que no sean indispensables. Dedicaremos varias páginas a este escrito tan polémico, pero también haremos un recorrido por sus ecos en teólogos y filósofos como Dietrich Bonhoeffer y Giorgio Agamben que constituyen puntos de referencia para una reflexión crítica sobre ese proceso que llamamos “Modernidad”. En esta primera entrega haremos una necesaria introducción al contexto histórico y a la naturaleza y propósitos de esta obra de Max Weber. Y entraremos en uno de los ejes principales sobre los que pivota: la doctrina luterana de la vocación.
Contexto histórico
Max Weber (1864-1920) nació en el seno de una familia muy peculiar. El padre no se consideraba cristiano, aunque venía de familia luterana; la madre sí era cristiana, de ascendencia más calvinista. El sociólogo pasará una grave crisis mental en los años de su madurez, al poco de escribir la primera edición de la obra que nos ocupa. De joven, en la década de los 80 del siglo XIX, siente atracción por el cristianismo social de Estados Unidos, destacando la figura de William Ellery Channing, pastor unitario de Boston. Pero después abandona esa simpatía, ya que no puede admitir el componente más pacifista de dicho movimiento porque implica una separación entre lo que se es como cristiano y lo que se es como ciudadano. Y en cartas a su hermano le expresa su alejamiento de la religión, entendiéndola o reduciéndola prácticamente a una cuestión de conciencia.
La Alemania de Max Weber se mueve en el contexto del Segundo Reich, llegando a la experiencia de la Primera Guerra Mundial. Alemania había conocido una fuerte industrialización en el siglo XIX, especialmente a partir de la industria del acero y la siderurgia. Pero los grandes terratenientes querían seguir con una economía y una sociedad tradicional. Políticamente, Alemania había sido siempre muy conservadora y regresiva. Max Weber ve la necesidad de una sociedad más capitalista, que para él va ligada a la Modernidad y a menos autoritarismo. Weber, admirador de Inglaterra y Estados Unidos, se da cuenta de que la Alemania más tradicional es luterana y de que en los países mencionados, más avanzados, hubo un predominio del calvinismo y no tanto del luteranismo, al cual considera más indolente, menos estricto y menos metódico. Esto lo ve Weber en 1890 al hacer un estudio sobre los campesinos del oriente del Elba, a los que ve más conservadores, más luteranos, frente a la parte más industrializada del oeste. Weber, en estos años, se integra en el Congreso Social Evangélico, creado per A. Stocker. Este grupo quería ser una alternativa al socialismo más ateo en un momento en que el marxismo, en el programa de Erfurt del 1891, declara la necesidad de relegar la religión al ámbito privado. Y es en 1894, en el 5º Congreso Social Evangélico, cuando Weber, al querer profundizar sobre la situación de los trabajadores agrícolas, llega a la conclusión de que el factor económico de por sí no era una explicación suficiente. Lo que faltaba era un marco ideológico que posibilitara un desarrollo como el de los países más industrializados.
Y aquí entra en escena la figura de Ernst Troeltsch (1865-1923). Sus estudios sobre religión fueron absorbidos por Weber (aunque la influencia fue mutua), especialmente en la segunda edición de su libro sobre el protestantismo y el capitalismo. Ambos reflexionaron sobre las consecuencias no buscadas del protestantismo en la sociedad. Troeltsch (1992) consideraba que los ideales de la libertad individual y de la tolerancia nacieron como salida a los conflictos entre los distintos grupos protestantes enfrentados entre sí. Este protestantismo más tolerante se encuadra en lo que Troeltsch denomina como “neo-protestantismo”, el cual se funde con ideales de la Ilustración y da pie a la autonomía de los diferentes campos de la actividad humana respecto a cualquier fundamento religioso, lejos de la visión cristiana holística de la Reforma que se puso en práctica en las ciudades-Estado confesionales como la Ginebra de Calvino. Sin embargo, el protestantismo puede seguir teniendo un papel catalizador en una sociedad en que la libertad y los derechos de los individuos pueden ser puestos en peligro por la creciente racionalización y desarrollo económico y social. Weber sostiene un planteamiento parecido, pero centrado en la economía. Seguirá anhelando esa base que permita un mayor desarrollo social. Y, al mismo tiempo, emprenderá un análisis en el que se pondrá de manifiesto que el protestantismo, de manera no intencionada, procura en el campo de la economía un armazón ético al espíritu del capitalismo. Pero el sociólogo, al final de su análisis, se encontrará con que ese resultado no buscado, el espíritu capitalista que pone vestido a la ética protestante, no da lugar a un mayor progreso, sino a una mayor opresión.
EL método de Max Weber
Weber no ve la religión como una inversión o reflejo de las condiciones de vida, como en una cámara obscura, como decía Marx en su famosa sentencia en La ideología alemana. De hecho, irónicamente, dice Weber que son las ideas religiosas las que constituyen la base, la infraestructura, del capitalismo. Pero tampoco considera que las ideas determinen la realidad, como sí hacía Hegel. De hecho, al final de la obra, el autor recuerda y constata que sería necesario ver la influencia de los factores económicos en los matices que toman las ideas religiosas. En definitiva, no se trata de hacer una interpretación unicausal o, mejor dicho, unidireccional de los fenómenos culturales.
En segundo lugar, Weber considera que al analizar un fenómeno cultural lo que queremos es analizar su significación. Y esto quiere decir que no se trata tanto de mostrar la génesis de un fenómeno, sino la génesis de la significación de un fenómeno. Por tanto, si la significación de un fenómeno cultural cambia, también puede cambiar su análisis. Esto es importante porque lo que hace Weber es ver qué valores del protestantismo han servido de apoyo a valores presentes, sin que esto pueda entenderse como una relación de causa-efecto. Se trata de itinerarios que buscan su cristalización en formas actuales de pensar o de vivir: en este caso en lo que Weber denomina el “espíritu capitalista”. No entender esto está en la base de muchas críticas a la obra de Weber entre las que destacan, entre otras, la no correspondencia entre los grupos analizados (especialmente los puritanos de Inglaterra) y los lugares de surgimiento del capitalismo. También es frecuente entre los críticos la defensa de los beneficios de la ética protestante del trabajo como si Weber viera en el protestantismo la avaricia acumulativa del capitalismo.
También debemos tener presente el principio de los “tipos ideales” como construcciones conceptuales que pretenden ayudar a entender la significación cultural del fenómeno del que hablamos. Se trata de construir una visión que después se ha de contrastar con la realidad. Si la realidad lo desmiente, entonces los conceptos usados habrán de ser abandonados. Esto es lo que hará Weber al describir los diferentes grupos protestantes; buscará un tipo ideal, un esquema general. Esto puede restar fuerza a algunas de las tesis de la obra; aunque, una vez más, hemos de situar ese recurso metodológico a la luz de su búsqueda del significado de un fenómeno.
Dicho esto, y antes de entrar en los vericuetos de la obra, son necesarias unas palabras sobre el título general de esta serie. Aunque esto se hará claro más adelante, dicho título obedece a la idea de que, ciertamente, hay malentendidos respecto a la obra de Max Weber, en parte por errores propios del autor, lo cual ha ayudado a que a veces no se haya interpretado correctamente. Pero, por otro lado, en algunos apologetas protestantes hay un “olvido”, una negación sobre algunos aspectos de la relación histórica entre protestantismo y capitalismo que son innegables.
La base teológica: la profesión como vocación
El sociólogo alemán parte del concepto protestante de “vocación”. En la Edad Media la vocatio, aparte del llamado a la salvación, era también el llamado a la vida religiosa en dedicación exclusiva. Lutero relacionará per primera vez la vocación como salvación y el llamado a permanecer en la situación en que uno ha sido salvado en este mundo, sin tener que refugiarse en el monasticismo. En especial, Weber dice que Lutero relaciona la “llamada” (Klesis) con la “profesión” al usar en ese sentido el término Beruf que también tenía el sentido de “llamada” o “vocación”.[1]
Weber (1984a, pp. 103-110) se refiere a la traducción de Lutero del texto de la primera carta que escribió a la iglesia de Corinto (7:20) en que Pablo, en un contexto escatológico, está hablando del retorno del Mesías y de que cada uno debe permanecer en la condición en que fue llamado. El texto en su traducción más literal dice: “Cada uno en el llamamiento en que fue llamado, en él permanezca”. Hay que entender el texto, no como medida justificadora de una situación social dada, sino ante la inminencia de la parusía. Pero Lutero traduce el texto así: “cada uno permanezca en la profesión en la que fue llamado”. Este es el sentido que adquiere Beruf: la profesión en la que hay que mantenerse. De esta manera, dice Weber, lo que antes era la vocatio del llamamiento a retirarse del mundo, para los monjes, ahora es aplicado a todos los creyentes que tienen una vocación especial en el estado y en el trabajo secular que tienen. Esto posibilita defender un inmovilismo social, yendo más allá de los propios textos del Nuevo Testamento, aunque sea para buscar el bien común de la sociedad.[2]
Hay que tener en cuenta el contexto. Lutero no sólo lucha contra la concepción que ve las buenas obras como medio de salvación, sino también contra el querer agradar a Dios mediante las misas, ceremonias, rituales externos y la vida monástica con sus votos. Contra esto último protestará Lutero de manera especial, hasta el punto de hablar de ello en su tratado sobre las obras o sobre los diez mandamientos. Y también lo harán los príncipes protestantes en la Confesión de Augsburgo. Lutero rechaza la distinción entre un estado de perfección para algunos y otro estado menos exigente para el resto de la población. Los teólogos medievales distinguían entre praecepta (10 mandamientos y resumen de la ley), para los laicos, y consilia, los mandamientos especiales (como los del Sermón de la Montaña), sólo aptos para los que dedicaban su vida a la profesión de la religión. Lutero, en cambio, pretende que todos puedan servir a Dios en su lugar, en su trabajo secular, sin que esto signifique ninguna obra meritoria delante de Dios, sino una consecuencia de la fe.[3] Lutero exalta la vida cotidiana. No es casual que Lutero, un antiguo monje, compare la naturalidad de las obras que nacen de la fe con el aprendizaje espontáneo de las particularidades del acto amoroso. En contrapartida, este sentido de vocación como profesión en la cual permanecer lleva, de manera natural, a legitimar el inmovilismo social. Esto se puede explicar también por su creencia en la especial providencia divina, la violencia provocada por los radicales en les luchas de los campesinos y sus expectativas escatológicas. También es justo tener presente que, en el tiempo del reformador, había poca posibilidad real de moverse socialmente.
Ascetismo mundano y ascetismo extramundano
Según Max Weber, Lutero pone el fundamento teológico de lo que el sociólogo considera el “ascetismo intramundano” frente al “extramundano” del catolicismo (1984a, pp. 111-122). Para entender la diferencia entre ambos ascetismos, el autor pone un ejemplo muy interesante a partir de un texto de Milton. Y aquí hay que destacar la influencia del libro de Dowden (1910) sobre la literatura anglicana y puritana en las tres referencias simbólicas que escoge Weber: Milton, Bunyan y Defoe. Respecto al primero, Weber comenta que, por parte del catolicismo, el texto emblemático del ascetismo extramundano sería el final de la Divina Comedia, con el fin del peregrinaje y la contemplación de la gloria celestial. En cambio, el texto emblemático del protestantismo, del ascetismo intramundano, sería el texto del puritano John Milton en el Paraíso Perdido, texto en el que, después de ser expulsados del Edén, a Adán y Eva se les encarga que hagan de la tierra misma un jardín, cultivando sus virtudes interiores, dedicándose pues a una misión, a una tarea: la de transformar el mundo. Y esto es más importante que su disfrute.
Pero la referencia al poeta puritano no solo muestra la diferencia entre protestantismo y el catolicismo, sino también una profundización en la perspectiva abierta por Lutero y un cambio de tono. Para Max Weber, el texto de Milton señala un viraje decisivo: el calvinismo entenderá la Beruf como una tarea, como una misión. El ascetismo de Lutero seguía siendo semblante al del monasticismo medieval en cuanto que no pretendía cambiar el mundo; Calvino es representante de un ascetismo más activo. Para Calvino, el sentido de vocación tiene un doble aspecto comunitario (Miegge, 1983, pp. 63-66). Por un lado, la “profesión” es para intercambiar los dones y los talentos entre los hombres en la Iglesia; pero también, por otro lado, para que todos colaboremos en el bienestar de los otros, en un momento en que se desarrolla la economía del intercambio frente a la más tradicional economía de la Alemania de Lutero. Además, en Calvino se puede apreciar una postura más abierta en cuanto a la situación social: siguiendo el texto ya mencionado de 1ª Corintios 7, Calvino considera que todo modo de vida humana tiene un lugar asignado, de acuerdo a la Providencia (Instituciones 1, 16-18), pero esto no es óbice para el cambio y el ascenso social.
Pero Weber no se centra tanto en el concepto de “vocación” en Calvino como en la doctrina que servirá de impulso psicológico al factor teológico de la vocación y que hará que ésta se entienda como misión, como transformación del mundo: es la doctrina de la predestinación. Esta doctrina asegura la certeza de la salvación. Pero, en cambio, introduce la angustia de saber si uno ha sido escogido o no, predestinado o no. De esto hablaremos en el próximo artículo.
BIBLIOGRAFIA
(Incluimos la bibliografía de toda la serie, que repartiremos en cada entrega).
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[1] Para el sentido de las traducciones de Lutero y los términos y los textos relaciandos con la vocación y la profesíon, véanse las notas de Joan Estruch en su edición de la obra de Weber (1984a).
[2] A parte de las citas de Weber (2003), véase también Ian Hart (1995 a; 1995b)). Al hablar del texto de 1ª Pedro 4:8-11, Lutero conmina a permanecer en el llamamiento para servir a los otros, aprovechando los talentos que Dios le ha dado.
[3] Las críticas como las de Robertson (1973), que han destacado que el trabajo ordinario también fue enfatizado en la tradicional doctrina católica, no son pertinentes. Los escritos al respecto de san Agustín, Crisóstomo o Santo Tomás exaltan la primacía de la vida monástica, aunque ésta incluya el trabajo de cada día, hasta el punto de ver en aquélla la vida de los que quieren imitar a Cristo, como nos dice el título de la obra de Thomas de Kempis.
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David Galcerà. Doctor en Filosofía y Ciencias de la Educación y diplomado en Filología (especialidad en Clásicas) por la UB. Profesor en la Universitat Oberta de Catalunya, CEEB y Escrituras on-line. Ha participado en proyectos de investigación en el CSIC sobre la repercusión filosófica y cultural del Holocausto. Sus publicaciones principales son: ¿Hay alguien ahí? Los debates en torno a la existencia de Dios (Clie); La ironía de Dios: la relevancia del mensaje de Números (Andamio); Holocausto y filosofía: Educar contra la barbarie (Lleonard Muntaner); La pregunta por el hombre: Primo Levi y la zona gris, (Anthropos-Siglo XXI). Vive en Barcelona.
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