LA ESCLAVITUD Y ALGUNAS FIGURAS DESTACADAS DEL EVANGELICALISMO DEL SIGLO XVIII EN ESTADOS UNIDOS | David Galcerà
El libro de Sean McGever, titulado Ownership: The Evangelical Legacy of Slavery in Edwards, Wesley and Whitefield, publicado por Inter-Varsity Press, en el año 2024, es un libro ciertamente pertinente, honesto y actual.
La obra se centra en las reacciones sobre la esclavitud de tres figuras fundamentales del despertar evangélico del siglo XVIII en Estados Unidos, que tanto marcó el devenir de esa nación, como son George Whitefield (1714-1770), Jonathan Edwards (1703-1758) y John Wesley (1703-1791). El origen de este escrito reside en lo que vivió el autor en una conferencia en 2020, en la Old South Presbyterian Church in Newburyport, Massachusetts, en el 250 aniversario de la muerte de George Whitefield. Un tiempo antes la estatua del famoso predicador había sido removida de la universidad de Pensilvania. Y lo fue por un pasado implicado en la esclavitud. Pero la universidad había negado con anterioridad, la última vez en 2016, cualquier conexión de Whitefield con la esclavitud, hasta que una investigación demostró los esfuerzos del predicador por legalizar la esclavitud en Georgia.
El autor quiere diagnosticar no solo un problema del pasado, sino también uno del presente. Y así, cita unas palabras de John MacArthur sobre el tema de la esclavitud que no nos pueden dejar indiferentes:
Es extraño que tengamos una aversión a la esclavitud porque históricamente había habido abusos…Para mucha gente, pobre gente, quizás gente que no había sido educada, quizás gente que no tenía otra oportunidad, trabajando para un gentil, cuidadoso, amante amo era el mejor de los mundos posibles. La esclavitud no es objetable si tienes el amo perfecto. Es el escenario perfecto.[1]
El autor divide el libro en cuatro partes. Seguiremos ese orden, aunque la reseña del libro nos lleva también a profundizar en algunos aspectos y aportar otras consideraciones que consideramos relevantes.
1.Influencias: nacidos en una sociedad esclavista
Después de unos capítulos más centrados en el contexto histórico, en el capítulo 4, el autor aborda el marco teológico que asumieron muchos cristianos en esta época, especialmente a principios del siglo XVIII, en torno a la práctica de la esclavitud. Puritanos como William Perkins, en el siglo XVI, o John Owen y Richard Baxter, en el siglo XVII, por mencionar teólogos importantes y diversos, enfatizaron un inmovilismo social a partir de la lectura del texto de 1ª Corintios 7:20-22 en que se llama a los cristianos a permanecer en la vocación en la que fueron llamados. Otro texto usado para defender el orden social era el de Hechos 17:26-27 (dentro del discurso de Pablo en el Areópago), donde se dice que Dios ha determinado los tiempos y la habitación de los hombres para que le busquen. Este texto fue usado para justificar la esclavitud por la razón de que así, los esclavos procedentes de África, podían escuchar el evangelio. Los más acérrimos defensores de la esclavitud se apoyaban también en la maldición de Cam como origen de la negritud y la condición inferior de los africanos.
Aparte de estos textos, y a partir de las obras de los autores puritanos mencionados y de otros, McGever desarrolla seis puntos que permiten hacernos un cuadro general de las ideas que permitían sostener la esclavitud. Destacamos que la esclavitud es vista como un mal, consecuencia del pecado; pero una vez que se ha producido, más que una institución que se debía rechazar, es una institución que debía ser manejada debidamente. El debate teológico sobre la esclavitud no consistía en si debía haber o no esclavitud, sino en cómo ejercerla de manera aprobada por Dios. Además, esto se traducía en la jerarquía social: los esclavos debían obedecer; los amos, por su parte, ser moderados en el trato de aquellos. Finalmente, ante el temor de que los esclavos bautizados pudieran ser considerados libres, en general se adoptó el punto de vista de que la liberación espiritual no implicaba la liberación física, apagando así el temor de algunos propietarios de esclavos.
2. Participación: participando en sociedad
En la segunda parte del libro, el autor nos habla de los tres grandes predicadores objeto del estudio. Nos centraremos especialmente en las dos primeras figuras, pues fueron las que sí tuvieron esclavos y no defendieron su abolición.[2]
George Whitefield, nacido en Inglaterra, acudió a la llamada que recibió de otro inglés, John Wesley, para poder predicar el evangelio entre hombres de toda raza, incluyendo a los negros, en las colonias. En 1738, puso sus primeros pasos en Georgia. Aunque se opuso al tráfico de esclavos, sin embargo compró seres humanos, e intentó modificar la esclavitud en Georgia para así poder realizar su gran sueño de construir un orfanato. El orfanato nacía de la necesidad de dar cobertura a los numerosos huérfanos que había por la pérdida de vidas de muchos de los primeros colonos, debido a las dificultades de los viajes transatlánticos y a las condiciones de vida de la colonia. Al comienzo recurrió a la mano de obra barata de los siervos blancos y de los propios huérfanos. Pero la situación se fue complicando, al punto que llegó a pensar en los negros como gente idónea para trabajos duros y como una mano de obra más barata. Whitefield consideraba que los negros eran más resistentes a las inclemencias del clima, y así más aptos para trabajar.
Dado que los esclavos estaban prohibidos en Georgia, sacó dinero de una plantación en Carolina del sur. Pero Whitefield seguía necesitando más ingresos para el orfanato. Tras una posición inicial más aséptica, intentó que se legalizara la esclavitud en Georgia. Después que se aprobó, en 1751, justificó la esclavitud y los bienes temporales de su trabajo como mal menor por la oportunidad de los esclavos de conseguir los bienes eternos al escuchar el Evangelio. Mientras no llegaba la legalización, Whitefield estuvo usando negros como mano de obra ilegal.
Whitefield tuvo bastantes esclavos, a los que trató con humanidad. Phillis Wheatley, esclava (luego liberada) que fue llevada a Boston bajo la tutela del matrimonio que le dio su apellido (el nombre es el del barco que la transportó), le dedicó un poema de gratitud.[3]
Los nombres que Whitefield puso al orfanato y sus plantaciones nos dan idea de la concepción que tenía el gran predicador sobre los esclavos. Al orfanato que construyó con el sudor de los esclavos lo llamó “Bethesda”, es decir, “Casa de la Misericordia”. La plantación en Carolina del sur, con numerosos esclavos, fue llamada “Providence”. Y para conseguir más recursos para el orfanato recurrió también a una plantación al lado del orfanato que llamó Ephratah: “Fructífero”.
Son tres nombres que nos muestran como las bendiciones se aplican a su labor para los huérfanos de los colonos, pero Whitefield olvida que esa providencia, esa misericordia y ese fruto lo fueron a costa de que hombres, seres humanos, no fueran libres, y siempre en beneficio de los blancos. La misma Wheatley, en el poema dedicado a Whitefield, menciona el lamento de los niños del orfanato. Una de las paradojas es que, para llegar a albergar 15 niños y una niña, llego a usar como propiedad a 24 hombres, 15 mujeres y 50 niños.
Si Whitefield esclavizó personas para construir su orfanato, más al norte, otro de los grandes nombres del evangelicalismo americano del siglo XVIII, Jonathan Edwards, lo hizo para construir su casa. En 1726, en Northhmapoton, Massachusetts, se convirtió en asistente del reverendo Stoddard. Edwards, que provenía de familia bien aposentada, se relacionó con gente de alta posición social. Era un firme defensor de mantener de forma estricta las jerarquías sociales, instando a sus feligreses a permanecer en su estado. Y en la iglesia había distinciones de lugares en función de la condición social. Eso sí, arengaba a sus oyentes a buscar los mejores lugares en el cielo, aunque estos ya no se otorgaran por la riqueza o condición social. Como comenta el autor del libro, esta generación de puritanos se había alejado de los primeros, buscando más el bienestar y el reconocimiento social.
Además, Edwards venía de familia de propietarios de esclavos. Y aunque, en un principio, se declaró en contra de esa práctica, estuvo en posesión de ellos. Tuvo a una chica joven, Venus, que procedía del comercio de seres humanos. De hecho, Jonathan Edwards escribió a favor de la esclavitud, como se ha descubierto recientemente por un escrito que ha sido publicado por Kennet P. Minkema en 1997.[4]
Edwards sufrió una acusación por su estilo de vida; y su congregación votó mayoritariamente en su contra. Ello le llevó a irse a Stockbridge, donde sirvió por siete años. Allí también adquirió a Rose, una esclava que acabó casándose con un hombre negro libre. Finalmente se movió a Princeton. Murió al cabo de poco. Según su testamento final, parece que también tenía una pareja de esclavos. No tuvo tantos esclavos como Whitefield, pero en su testamento no había liberación para ninguno de ellos, sino que estos se transmitieron como una propiedad más a los herederos. Y dejo instrucciones sobre cómo tratar a los esclavos, incluyendo un niño de cuatro años, Titus.
3. La acción contra la esclavitud
No nos detendremos en la figura de John Wesley. Pero a modo de síntesis apuntamos que, en el capítulo 5, el autor destaca cómo el tema de la esclavitud le pasó bastante desapercibido. Fue llamado a Georgia como ministro. Allí no había esclavos, pero sí los vio en Carolina, en una iglesia de Charleston. Pero su principal labor no le dejó ver esa situación. En 1737 también volvió a tener contacto con esclavos.
En casa del reverendo Thompson en Ponpon, Carolina del Sur, tuvo contacto con una esclava. Le habló del cielo y de que allí no sería maltratada. En el capítulo octavo, McGever destaca que Wesley estuvo 37 años en silencio, antes de escribir contra la esclavitud. Defendió su educación, así como su cristianización. Pero su visión de la esclavitud era similar a la de sus contemporáneos: no veía bien el tráfico de esclavos, pero no atacaba su posesión. Una de las cosas más llamativas de Wesley es que fue quien hizo el discurso de elogio a Whitefield en 1770, cuando este falleció. No deja de sorprender que, cuando habla de la gran bondad de este hombre y de su “amor universal”, pone el orfanato como ejemplo. Sin embargo, a diferencia de los Whitefield y de Edwards, Wesley nunca tuvo esclavos.
Es en la tercera parte del libro donde McGever se centra en la acción contra la esclavitud. Y allí desarrolla la toma de postura de Wesley contra esa lacra. Fue el contacto con Anthony Benezet (1713-1784) y los cuáqueros en general, de los cuales nos habla McGever en el capítulo 9, lo que despertó su interés por la causa. Benezet tuvo la virtud de denunciar la esclavitud desde el punto de vista de los relatos de quienes practicaban u observaban las condiciones del tráfico de esclavos. E hizo una atenta descripción de los pueblos de África, de la condición de los esclavos una vez eran raptados, así como de su viaje hasta llegar a su nuevo destino.[5]
Wesley escribió Thougths upon Slavery (1774) apelando a la piedad hacia los negros y acabó siendo una figura importante para el abolicionismo británico.
4. Legado
En la cuarta y última sección del libro, McGever dedica dos capítulos a examinar el legado hoy de estos teólogos. Es aquí donde de manera más pronunciada la reseña va más allá del texto de McGever. Más propiamente, le dedica el capítulo 11, pues el último capítulo es una reflexión sobre el tema de la esclavitud hoy.
Respecto a Whitefield, el proyecto de orfanato acabó fracasando. No liberó los esclavos, y pidió que se aumentara hasta 70 su número para poder continuar la labor tras su muerte.
Más interesante es la herencia no buscada de Edwards en su hijo Jonathan Edwards Jr. y en Samuel Hopkins, entre otros “edwardianos” que lucharon abiertamente contra la esclavitud con el paso de los años. Y uno de los principales factores que motivaron ese cambio fue la propia obra de Edwards; en concreto un tratado sobre la virtud, The Nature of True Virtue,[6] muy en la línea de los ilustrados escoceses como Hutchinson, donde relacionaba la virtud y la belleza.[7] Lo escribió, probablemente, entre 1753-1754, aunque no fue publicado hasta siete años después de su muerte.
Centrándonos en el aspecto que nos interesa, para Edwards el buen orden de todas las partes contribuye a la belleza del mundo. Y la virtud residía en la común benevolencia hacia todo lo existente en general, contribuyendo a ese orden. Ello hacía que benevolencia fuera entendida en términos generales, contribuyendo al buen orden y su belleza, a diferencia de la compasión (pity), a la que daba un lugar secundario, ya que esta atiende a circunstancias particulares, a personas de carne y hueso, no al todo del que forman parte. Sobre este tratado acerca de la virtud estuvo trabajando Samuel Hopkins, quien vivía en zona portuaria, en Newport, donde veía los esclavos y su triste condición. Desarrolló el concepto de “benevolencia desinteresada”, poniendo el énfasis en una benevolencia práctica, no tan abstracta. Y así lo desarrolló en obras como An Inquiry on the Nature of True Holiness.[8] Para él, lo importante de la virtud era el amor a Dios y al prójimo, lo que debía repercutir en una felicidad concreta para el ser humano.
Tanto Hopkins como Jonathan Edwards Jr., rebatirán las argumentaciones bíblicas y la justificación de la esclavitud por la evangelización. Pero ello no justifica la esclavitud. Jonathan Edwards Jr., por su parte, en The Injustice and Impolicy of the Slave Trade, llegó a criticar la estrechez de miras de su progenitor y de la generación precedente en general, usando además otro versículo del texto del discurso de Pablo en el Areópago como llamado al arrepentimiento por la esclavitud:
“Nuestros piadosos padres vivieron un tiempo de ignorancia que Dios ha permitido, pero ahora manda a todos los hombres en todas partes a arrepentirse de sus pecados.”[9]
El cambio de perspectiva es notorio en el uso de otros textos bíblicos que ponen el énfasis en la humanidad y la compasión. Así, por ejemplo, Jonathan Edwards Jr. empieza el libro antes mencionado de forma significativa con la regla de oro de Mateo 7:12.
Esta centralidad de la compasión va ligada a una concepción diferente de la providencia. Como nos advierte John Coffey, estudioso del tema, el providencialismo fue un factor importante para acabar con la esclavitud y el tráfico de esclavos.[10] Es lo que se denomina “providencialismo judicial”. Es decir, muchos escritos antiesclavistas apelaron al juicio de Dios sobre la nación por comerciar con esclavos. Esto se encuentra en Benezet y otros escritores. Sin embargo, hubo que romper con ese concepto de la providencia que parecía más destino que providencia, ligando el ser humano a la condición en que se encontraba.
Aunque Dios podía usar un mal para un bien mayor, como defiende el propio Hopkins en el tema del tráfico de esclavos, esto no lo justificaba, ni era un obstáculo para cambiar el estado de cosas.[11] Philis Wheatley, en uno de sus escritos, se centró en el Éxodo, en la liberación de Israel de Egipto, como ejemplo de la bondad y justicia de la abolición de la esclavitud. Y dijo que “en el pecho de cada ser humano, Dios ha implantado un principio, que llamamos amor de la libertad; es impaciente con la opresión, y clama por la liberación”.[12] Y afirma que, aunque Dios haya permitido la esclavitud, incluso para un bien mayor, hay un tiempo apropiado para la liberación. La providencia irrumpe como motor que rompe el orden humano. Pensemos que muchos de esos hombres vivieron la Revolución Americana, que también era una ruptura del orden dado. De hecho, en sus escritos mostraron la incoherencia de querer ser libres de la metrópoli, del dominio británico y, al mismo tiempo, mantener la esclavitud. Es más, la concepción de Hopkins de que lo que quiere Dios es la felicidad del ser humano, se expresa en palabras casi calcadas de las de la Declaración de la Independencia de Estados Unidos.
Finalmente, el libro de McGever, en su último capítulo, pretende que nos planteemos qué formas de esclavitud y qué formas de justificación (como la de MacArthur) pueden seguir subsistiendo hoy. Y, por otro lado, el autor nos apela a ser críticos con la herencia protestante. De la historia de la relación entre el protestantismo y la esclavitud forman parte Benezet, Wilberforce y muchos otros, pero también Whitefield y Edwards, entre muchos otros. La verdad solo puede hacernos más libres.
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NOTAS
[1] Citado por Sean McGever, Ownership: The Evangelical Legacy of Slavery in Edwards, Wesley and Whitefield, Inter-Varsity, Downers Grove, Illinois, 2004, p. 7. La referencia es al escrito de John MacArthur (documento que, a fecha de hoy, puede encontrarse en internet): “Grace to You :esp Unleashing God's Truth, One Verse at a Time What Is Scripture's View of Slavery? Scripture: Titus 2:9–10 Code: BQ010813
[2]Entre otros estudios del mismo autor, para una visión sucinta del movimiento evangélico y las distintas posturas, desde la justificación hasta la abolición de la esclavitud, véase John Coffey, “Evangelicals, Slavery and the Slave Trade: From Whitefield to Willberforce”, ANVIL,Volume 24, No 2, 2007, pp. 97-120.
[3] “On the Death of the Rev. Mr. GEORGE WHITEFIELD, 1770”. Hay una edición muy reconocida a cargo de Vincent Carretta, en Philis Wheatley, Complete Writings, Penguin Books, Londres, 2001, pp. 15-16.
[4] Kennet P. Minkema, “Jonathan Edwards on Slavery and the Slave Trade”, The William and Mary Quarterly, Oct., 1997, Vol. 54, No. 4, Religion in Early America (Oct., 1997), pp. 823-834, Omohundro Institute of Early American History and Culture, https://www.jstor.org/stable/2953884. Del mismo autor, hay diversos artículos sobre este tema, teniendo en cuenta no sólo a Edwards, sino también a los “edwardianos”, los “descendientes” teológicos de Edwards: “Jonathan Edwards's Defense of Slavery”,Massachusetts Historical Review, Vol. 4, Race & Slavery (2002), pp. 23-59, http://www.jstor.org/stable/25081170; Kenneth P. Minkema and Harry S. “The Edwardsean Tradition and the Antislavery Debate”, 1740-1865, The Journal of American History, Jun., 2005, Vol. 92, No. 1, pp. 47-74, Oxford University Press, https://www.jstor.org/stable/3660525.
[5] Sobre Benezet , puede verse mi artículo:https://www.lupaprotestante.com/anthony-benezet-y-la-lucha-de-los-cuaqueros-contra-la-esclavitud-david-galcera/
[6] Aparte de en sus obras completas, la obra puede encontrarse por separado: Jonathan Edwards, The nature of True Virtue, en The Works of Samuel Hopkins, D. D., vol. III, Doctrina Tractat and Book Society, Boston, 1854, vol. 2,Principia ed., USA.
[7] Un estudio completo al respecto lo encontramos en William J. Danaher Jr., “Beauty, Benevolence, and Virtue in Jonathan Edwards’s The Nature of True Virtue”, The Journal of Religion, Vol. 87, No. 3 (July 2007), The University of Chicago Press, pp. 386-410, https://www.jstor.org/stable/10.1086/516740.
[8] Aparte de en sus obras completas, la obra puede encontrarse por separado. Jonathan Edwards, The nature of True Virtue, vol. 3, Principia ed., USA. Un estudio relevante sobre Hopkins respecto al tema que nos ocupa es el de Joseph A. Conforti, “Samuel Hopkins and the New Divinity: Theology, Ethics, and Social Reforma in Eighteenth-Century New England”, The William and Mary Quarterly , Oct., 1977, Vol. 34, No. 4, Omohundro Institute of Early American History and Culture Stable, pp. 572- 589.https://www.jstor.org/stable/2936183.
[9] The Injustice and Impolicy of the Slave Trade, 4 ed., Newburyport, Chrales Whipple, 1834 (original de 1791), (reimpreso digitalmente por la Cornell University).
[10] John Coffey, «“Tremble, Britannia!”»: Fear, Providence and the Abolition of the Slave Trade”, 1756-1807, English Historical Review, 127 (2012), pp. 844–81. Sobre el tema de la “retórica de la sensibilidad”, aunque más centrado en Inglaterra, véase Bruycchan Carey, British Abolitionism and the Rhetoric of Sensibility: Writing, Sentiment and Slavery, 1760-1807, Palgrave, Londres, 2005.
[11] Por ejemplo, en su discurso “The Slave Trade”, en The Works of Samuel Hopkins, D. D., vol. II, Doctrina Tractat and Book Society, Boston, 1854. Puede adquirirse en versión digital en HardPress.net, Miami, 2017.
[12] En una carta al reverendo Samson Occom, Philis Wheatley, op. cit., pp. 152-153.
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David Galcerà. Doctor en Filosofía y Ciencias de la Educación y diplomado en Filología (especialidad en Clásicas) por la UB. Profesor en la Universitat Oberta de Catalunya, CEEB y Escrituras on-line. Ha participado en proyectos de investigación en el CSIC sobre la repercusión filosófica y cultural del Holocausto. Sus publicaciones principales son: ¿Hay alguien ahí? Los debates en torno a la existencia de Dios (Clie); La ironía de Dios: la relevancia del mensaje de Números (Andamio); Holocausto y filosofía: Educar contra la barbarie (Lleonard Muntaner); La pregunta por el hombre: Primo Levi y la zona gris, (Anthropos-Siglo XXI). Vive en Barcelona.
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