¿Paganismo en la sociedad y al interior de la Iglesia? Reseña crítica del libro '2050' de Robert Sarah y Nicolas Diat |Juan G. Biedma

1. 2050: Un libro de advertencia y combate espiritual

El libro 2050, firmado por Robert Sarah y Nicolas Diat y publicado por Fayard en marzo de 2026, no es un tratado teológico en sentido estricto ni un estudio histórico de largo aliento. Es, más bien, un libro de advertencia, un texto de combate espiritual, una pieza de intervención eclesial que busca fijar una lectura del presente y del futuro de la Iglesia. Ya la pregunta que acompaña su presentación editorial —si dentro de veinticinco años la Iglesia seguirá siendo «un faro» o apenas «el eco lejano de una voz olvidada»— sitúa al lector ante una obra de tono grave, crepuscular y deliberadamente alarmista[1].

No se trata, además, de una publicación aislada. 2050 se inserta en una secuencia ya bien definida de colaboraciones entre Sarah y Diat: Dieu ou rien. Entretien sur la foi (2015), La Force du silence. Contre la dictature du bruit (2016) y Le soir approche et déjà le jour baisse (2019)[2]. En conjunto, estos volúmenes han contribuido a construir una voz pública muy reconocible: la del cardenal que denuncia lo que considera la banalización litúrgica, la secularización interna de la Iglesia, la evaporación del sentido de Dios y la aparente incapacidad del catolicismo contemporáneo para resistir la presión de la modernidad. No es exagerado afirmar que Diat ha sido, en este ciclo editorial, el artífice literario de una figura eclesial convertida casi en conciencia acusadora del posconcilio[3]. Las posiciones públicas de Sarah en asuntos tan sensibles como las bendiciones a parejas homosexuales, la acogida del colectivo gay, la reforma litúrgica o el posible acceso de la mujer al diaconado lo han convertido en uno de los emblemas más reconocibles del conservadurismo católico de línea dura. De ahí que la pregunta resulte casi obligada: si se está ante un cardenal conciliar que busca una aplicación rigurosa del Vaticano II o, más bien, ante uno de sus detractores más persistentes y laboriosos.

Ahora bien, el hecho de que el diagnóstico posea gravedad no significa que carezca de problemas. Antes, al contrario. La obra de Sarah merece ser leída con atención, pero también con distancia crítica. Hay en ella una verdad que interpela; y hay, al mismo tiempo, una reducción que empobrece. Ambas cosas deben decirse juntas.

La verdad de Sarah consiste en recordar, con una contundencia que no conviene despreciar, que la Iglesia no vive de su aparato, de su diplomacia, de su capacidad de adaptación ni de su habilidad para gestionar consensos, sino de Dios. Cuando la adoración se enfría, cuando la liturgia se trivializa, cuando el lenguaje cristiano se vuelve enteramente sociológico y cuando la santidad deja de ser el horizonte real de la existencia eclesial, el cristianismo comienza a vaciarse por dentro, aunque mantenga intactos sus mecanismos externos. En este punto, su denuncia alcanza una fibra auténtica del malestar contemporáneo: la tentación de una Iglesia absorbida por sus procedimientos, sus estrategias y sus narrativas, pero cada vez menos habitada por el temblor de lo sagrado y la manifestación en el silencio.

Pero justamente ahí comienza también su límite. Porque Sarah suele transformar una intuición justa en una clave explicativa casi total, como si la complejidad del presente pudiera resolverse en una simple oposición entre fidelidad y claudicación, entre trascendencia y decadencia, entre tradición y rendición al mundo. Esa forma de leer la crisis posee fuerza exhortativa, aunque pierde densidad histórica y finura teológica. No todo desarrollo pastoral es apostasía larvada; no toda búsqueda de nuevas mediaciones equivale a traición; no toda atención a los signos de los tiempos supone renuncia a la verdad o felonía a las tradiciones. Con excesiva frecuencia, el cardenal parece incapaz de admitir que el Espíritu pueda exigir a la Iglesia algo más que resistencia, repliegue o vigilancia defensiva. No parece entender el hecho de que es Dios que se revela, pero también el creyente manifiesta, con su pensar, sentir y actuar, un rostro divino concreto.

Por eso su discurso, aun cuando denuncia con razón ciertas derivas de la modernidad eclesial, corre el riesgo de incurrir en otra forma de empobrecimiento: la de identificar casi exclusivamente la crisis con lo que viene de fuera, o con lo que desde dentro huele a apertura, sin advertir con la misma lucidez los mecanismos idolátricos incubados en el seno mismo del conservadurismo católico y en todos los fundamentalismos sectarios. Dicho de otro modo, Sarah ve con claridad el peligro de una Iglesia mundanizada; ve menos, o no quiere ver del todo, el peligro de una Iglesia autosacralizada y en combate con todo lo que no aprecia o no entiende. Y, sin embargo, este segundo peligro no es menor. Porque también hay paganismo cuando la institución se absolutiza, cuando la ortodoxia se convierte en arma de prestigio, cuando la liturgia se estetiza hasta perder espesor evangélico y comunitario, cuando la autoridad se blinda a sí misma hasta grados absolutos y cuando la tradición deja de ser memoria viva de Cristo para convertirse en fetiche de autolegitimación y defensa.

En ese sentido, la crítica a Sarah no debería consistir en rechazar su alarma, sino en devolverle toda su complejidad. Sí, hay un vaciamiento espiritual real. Sí, existe una secularización interna que afecta al lenguaje, a la liturgia, a la disciplina y a la conciencia eclesial. Sí, la Iglesia puede acabar hablando demasiado de sí misma y demasiado poco de Dios. Sí, la Iglesia corre el peligro de aparecer como una enorme ONG con su ineludible posición de servicio a los empobrecidos, heridos y descartados si no va de la mano con una vivencia espiritual genuina. Pero no por ello debe asumirse la contrapartida implícita en buena parte de su planteamiento: que la respuesta adecuada consista en endurecer perfiles, restaurar formas, desconfiar por sistema de toda novedad y convertir al posconcilio en el gran responsable de la decadencia y de la ruina eclesial; como tampoco, dentro del mundo evangélico, resulta intelectualmente serio ni teológicamente justo atribuir a la teología liberal el origen de todos los males, reales o supuestos, que afectan a las iglesias de matriz evangelical. A partir de ahí, la crítica deja de ser ejercicio de purificación profética para convertirse en un programa de regresión que solo puede conducir al infortunio. 

De hecho, algunas de sus intervenciones públicas más conocidas en cuestiones todavía abiertas o delicadas —las bendiciones a parejas del mismo sexo, la acogida pastoral de personas homosexuales, la reforma litúrgica, la posibilidad del diaconado femenino o, en general, cualquier tentativa de revisar el modo en que la Iglesia se sitúa ante la sensibilidad contemporánea— no parecen orientadas a un discernimiento pulcro, sino a una lógica de contención. Más que ayudar a pensar, marcan frontera; más que abrir una deliberación teológica, la clausuran; más que custodiar el depósito de la fe, a veces parecen custodiar una determinada forma histórica de ejercer el control doctrinal y simbólico. De ahí que no resulte ilegítimo preguntarse si se está ante un cardenal que busca la mejor implementación del Vaticano II o ante una de las expresiones más perseverantes de su neutralización práctica.

2. Robert Sarah: una voz fuerte, una lectura estrecha

Robert Sarah, nacido en Ourous, Guinea, en 1945, fue arzobispo de Conakry, presidente del Pontificio Consejo Cor Unum y prefecto de la Congregación —hoy Dicasterio— para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos[4]. Su trayectoria lo ha convertido en una de las figuras más significativas del catolicismo de perfil doctrinal y litúrgicamente conservador en el último tramo del posconcilio. En su figura se condensan varios rasgos: fuerte conciencia de trascendencia, apego a una comprensión exigente de la liturgia más tradicional, desconfianza hacia amplias zonas de la cultura contemporánea y recelo cuando no oposición abierta ante no pocas formas de recepción del Vaticano II.

No se le puede negar consistencia interior. Tampoco se le puede negar coherencia. Su pensamiento responde a una lógica clara: cuando la Iglesia se rebaja a acompañar al mundo sin ofrecerle diferencia evangélica, termina perdiendo su alma, es decir, su sentido específico. Cuando la liturgia deja de ser espacio de adoración y se convierte en espectáculo —muy propio de las tradiciones pentecostales, carismáticas e incluso evangélicas—, pedagogía o simple sociabilidad religiosa, se debilita el centro mismo de la fe. Cuando el lenguaje cristiano se satura de análisis, programas, reformas, estrategias y consensos, pero pierde santidad de vida, conversión y temor de Dios, el cristianismo corre el riesgo de convertirse en mera administración del símbolo antes que en experiencia viva del Misterio, de ese Totalmente Otro que generaciones de ascetas, místicos y maestros espirituales han buscado, entrevisto y confesado a lo largo de la historia.

Hasta aquí, la advertencia es atendible. Sería ingenuo negarlo. En una época como la nuestra, tan proclive a reducir toda realidad a gestión, comunicación y presencia pública, en especial en redes sociales digitales, la voz de Sarah recuerda una verdad que la Iglesia necesita escuchar: no vive de sí misma, ni de su maquinaria, ni de sus reformas como tales, sino de Dios. Sin esta prioridad, todo termina degradándose.

El problema aparece cuando esa intuición verdadera se convierte en una clave hermenéutica casi exclusiva. Entonces el análisis se estrecha. La complejidad desaparece. El discernimiento se vuelve esquema. Y el cardenal termina leyendo la crisis de la Iglesia con oposiciones demasiado simples: fidelidad o traición, adoración o mundo, trascendencia o claudicación, tradición o decadencia. Esa arquitectura mental produce frases de gran intensidad espiritual, pero explica mal la historia real del catolicismo contemporáneo; y, aplicada al mundo protestante y evangelical, resulta igualmente insuficiente para comprender la complejidad de iglesias con tradiciones propias, arraigadas a su modo en la Palabra y en la praxis de la Iglesia primera y católica.

3. Nicolas Diat: mediador eficaz de una retórica de resistencia

Nicolas Diat ocupa en esta historia un lugar secundario desde el punto de vista doctrinal, pero central desde el punto de vista editorial. No es el gran teólogo de esta empresa. Es su configurador literario. Su labor ha consistido en dar forma nítida, sobria y eficaz a un discurso eclesial de fuerte impacto simbólico. En él no hay tanto construcción sistemática cuanto puesta en escena de una sensibilidad: gravedad espiritual, dramatización de la crisis, recurso al contraste fuerte, apelación a la memoria creyente frente a una Iglesia y una cultura que, según esta lectura, habrían perdido el norte.

Su papel, por tanto, no debe subestimarse. Gracias a Diat, la voz de Sarah no solo se ha difundido: se ha estilizado. Se ha convertido en un tipo de intervención reconocible. El premio concedido en 2018 por la Académie française a su obra Un temps pour mourir indica, además, que se trata de un autor con peso propio en el ámbito cultural francés[5]. Pero en los libros escritos con Sarah su función principal ha sido otra: hacer legible y persuasiva una determinada teología del conflicto entre Iglesia y modernidad.

4. La verdad parcial de Sarah

Con todo, ahí comienza también el problema. El esquema de Sarah tiende a leer la crisis contemporánea mediante oposiciones demasiado compactas: fidelidad o mundanización, trascendencia o secularismo, adoración o capitulación, fidelidad tradicional o rebeldía hereje. Ese cuadro posee vigor ascético, pero resulta insuficiente para comprender la complejidad del Vaticano II, de la nouvelle théologie y del catolicismo conciliar.

Hay que decirlo con claridad: Sarah acierta al denunciar que la Iglesia puede vaciarse sin renunciar exteriormente a su forma. Puede mantener vestiduras, ritos, estructuras, lenguaje, normas e incluso ortodoxias formales, y sin embargo haber perdido el temblor interior de la fe. Puede seguir hablando mucho de Dios y, sin embargo, haberlo desplazado de su centro real. Puede administrar sacramentos, documentos, discursos y gestos públicos, y no obstante haberse convertido en un organismo fatigado, lleno de autoconciencia y pobre en vida teologal.

Esta observación posee fuerza porque toca un punto delicado del cristianismo contemporáneo. No todo declive eclesial empieza por la herejía abierta. A veces comienza por la sustitución lenta del Dios vivo por sus alrededores: la institución, la función, la reputación, la estrategia, la autoimagen, la eficacia, la corrección pública o sencillamente la búsqueda de poder social. Desde ese ángulo, Sarah presta un servicio. Obliga a preguntar si buena parte del catolicismo occidental y con él el resto de las tradiciones cristianas no se han acostumbrado a vivir de un cristianismo disminuido, funcional, retórico, sin el espesor sobrenatural que una vez lo sostuvo. Pero aquí mismo se abre la gran insuficiencia del cardenal. Porque parece ver con lucidez el vaciamiento espiritual cuando este adopta formas progresistas, sociológicas o acomodaticias, y lo percibe mucho menos cuando adopta formas integristas–fundamentalistas, conservadoras, sacralizantes y restauracionistas. Ahí su crítica pierde intensidad. Ahí deja de ser profética para volverse partidaria y de tono abiertamente conservador.

5. Qué significa aquí «paganismo»: el verdadero problema

La categoría de paganismo resulta útil solo si se la arranca de la invectiva fácil y se la devuelve a su densidad teológica. Paganismo no es, sin más, secularización. Paganismo tampoco es simplemente irreligión. Paganismo es, en un sentido profundo, la colocación de algo que no es Dios en el lugar de Dios. Es idolatría con formas culturales, religiosas o incluso eclesiásticas.

Bajo esta luz, sí: hay paganismo en la sociedad contemporánea. Lo hay en la sacralización del yo, del deseo, de la técnica, de la nación, de la identidad, de la naturaleza convertida en absoluto, del cuerpo como espacio de redención inmanente, de la emoción elevada a criterio supremo de verdad. Los datos recientes de Pew Research muestran, además, una Europa donde el peso demográfico del cristianismo disminuye y donde la no afiliación religiosa crece de manera significativa; en 2020, aproximadamente dos tercios de la población europea se identificaban como cristianos y una cuarta parte como no afiliada religiosamente.

 Francia y el Reino Unido perdieron en esa década la mayoría cristiana, y los Países Bajos pasaron a tener mayoría no afiliada[6]. Algo semejante sucede en España: la Iglesia católica continúa perdiendo adhesión y centralidad social, y las demás confesiones, incluidas las iglesias protestantes y evangélicas, aunque aumentan en número de entidades y lugares de culto, no siempre logran convertir ese crecimiento cuantitativo en mayor densidad pública, influencia cultural y religiosa o presencia social efectiva en sus entornos[7].

Ahora bien, detenerse en estos datos sería una cómoda injusticia. Porque también hay paganismo dentro de la Iglesia. Lo hay cuando la institución se absolutiza. Lo hay cuando el poder clerical se reviste de una intangibilidad casi sagrada. Lo hay cuando la liturgia se convierte en objeto estético de autocomplacencia. Lo hay cuando la tradición deja de ser memoria viva del Evangelio y se transforma en fetiche. Lo hay cuando la ortodoxia funciona como capital simbólico de superioridad espiritual. Lo hay, en suma, cuando la Iglesia se adora a sí misma bajo nombres venerables y guiada por la sola fuerza humana.

Ese es precisamente el punto en que la crítica a Sarah debe hacerse más rigurosa y severa. El cardenal fustiga el paganismo externo, pero se muestra demasiado indulgente con un paganismo interno de signo conservador, aferrado a la desigualdad dentro del Pueblo de Dios y demasiado cómodo en su trato con los poderes de este mundo. Ve con nitidez la idolatría del mundo, pero no siempre la idolatría de una Iglesia cautivada por su aparato, por su estética sacral, por su dureza doctrinal y por la ficción de una pureza sin historia. Y esa ceguera no es secundaria. Es una limitación de fondo, quizá la más seria de todas. Porque contradice frontalmente la intuición evangélica de Iglesia: no la del poder revestido de solemnidad, sino la de una comunidad reunida en el nombre de Jesús, donde los ciegos recobran la vista y los impedidos caminan, donde la mujer no queda marcada por una supuesta inferioridad natural, y donde los excluidos, los olvidados y los heridos encuentran acogida, salud y salvación.

Cardenal Sarah

Este escenario muestra que la descristianización no implica la mera extinción de lo religioso. Lo que retrocede es, más bien, una forma histórica de cristianismo socialmente compartido y culturalmente hegemónico; no, en cambio, la necesidad humana de trascendencia ni la persistencia de imaginarios religiosos y cuasirreligiosos. Persisten creencias en espíritus, en la vida de ultratumba y en otras modalidades de espiritualidad difusa, menos vinculadas a las instituciones clásicas y más cercanas a experiencias fragmentarias, emocionales o individualizadas. De ahí que diversos estudios prefieran hablar hoy de “reencantamiento”: no asistimos tanto a la desaparición de la religión cuanto a la mutación de sus formas, al desplazamiento de sus símbolos y a la fragmentación de sus mediaciones.

En este punto resulta especialmente iluminador el luterano Peter L. Berger. Frente a las versiones más lineales de la teoría de la secularización, Berger sostuvo en su última etapa que la modernidad no conduce necesariamente a la muerte de la religión, sino, sobre todo, a la proliferación de “muchos altares”, esto es, a una situación de pluralismo en la que diversas cosmovisiones, religiosas y no religiosas, coexisten, compiten y se ven obligadas a justificarse unas ante otras. La religión, por tanto, no desaparece; cambia de régimen social. Deja de imponerse como evidencia compartida y pasa a habitar un espacio de concurrencia, elección, movilidad y reflexividad. Dicho de otra manera: lo sagrado no se evapora, sino que se descentraliza. Ya no se concentra en una confesión dominante, sino que reaparece disperso en una pluralidad de creencias, ritualidades, búsquedas terapéuticas, espiritualidades sin dogma y formas de trascendencia sin Iglesia[8].

La crisis del cristianismo sociológico no ha producido, pues, un vacío puro, sino una constelación inestable de creencias, sensibilidades y prácticas en la que conviven restos de tradición, impulsos neopaganos, religiosidades subjetivas y nuevos absolutos culturales. En este sentido, la modernidad tardía no ha demolido los altares; los ha multiplicado».

7. Congar, Newman, de Lubac, Chenu, Guardini, Küng y Dulles: la reforma verdadera frente a la nostalgia sacral

La comparación con los grandes nombres de la renovación católica del siglo XX resulta inevitable. Yves Congar, en Vraie et fausse réforme dans l’Église, mostró que la reforma auténtica no destruye la comunión, pero tampoco idolatra formas históricas contingentes como si fueran equivalentes al Evangelio[9]. Esta lección sigue siendo decisiva. No todo lo antiguo es por ello fiel; no toda continuidad visible garantiza verdad; no toda rigidez es signo de solidez. También existe un inmovilismo infiel y perjudicial.

A esa misma constelación teológica pertenece, aunque desde una cronología anterior y sin presencia física en el aula conciliar, John Henry Newman. Su teoría del desarrollo del dogma resultó decisiva para evitar que la fidelidad a la revelación quedara reducida a mera repetición inmóvil de fórmulas heredadas. Newman mostró que la verdad cristiana no cambia en su sustancia, pero sí puede y debe desplegarse, explicitarse y proponerse de modo nuevo en cada contexto histórico. Gracias a esa intuición, la Iglesia no queda condenada a un fijismo doctrinal incapaz de anunciar de nuevo, con inteligencia y vigor, la misma fe revelada para ser creída y vivida en circunstancias siempre cambiantes. En ese sentido, Newman fue una de las grandes precondiciones intelectuales del Vaticano II[10].

Marie-Dominique Chenu, con Une école de théologie: le Saulchoir, reclamó una inteligencia histórica de la fe, no para relativizarla, sino para impedir que se la convierta en abstracción desencarnada[11]. Cabe también incluir a Romano Guardini, figura decisiva del movimiento litúrgico anterior al propio Concilio. En El espíritu de la liturgia[12] mostró que la renovación del culto cristiano no consistía en rebajar su densidad sagrada, sino en devolver a la liturgia su verdad más honda: ser ámbito de participación real en la oración de la Iglesia, en la objetividad del misterio y en la primacía de Dios sobre todo subjetivismo devocional o todo estetismo ritual. Precisamente por eso, Guardini permite corregir tanto las banalizaciones litúrgicas posteriores al Concilio como las nostalgias sacralizantes que identifican la fidelidad con la mera restauración de formas pretéritas. En él, la liturgia aparece no como refugio ideológico, sino como escuela de verdad, de comunión y de adoración.

Por su parte, Henri de Lubac, en Méditation sur l’Église, defendió el misterio eclesial como realidad cristocéntrica y sacramental, no como autarquía sagrada[13]. Hans Küng, más extremo y conflictivo, hizo una pregunta que sigue molestando porque sigue siendo necesaria: si la Iglesia católica puede identificarse plenamente con su configuración romana histórica sin traicionar, precisamente por ello, el Evangelio y la tradición más antigua[14]. También Avery Dulles mostró en Models of the Church que ninguna imagen única agota el misterio eclesial y que reducir la Iglesia a una sola figura —institución, fortaleza, heraldo o sacramento— termina empobreciéndola y sometiéndola[15].

Todos ellos, cada uno con su tono y sus límites, introducen un correctivo indispensable frente a Sarah. La Iglesia no puede ser pensada únicamente como baluarte frente al mundo. También es pueblo de Dios, comunión, servicio, escucha, acontecimiento de gracia, sacramento humilde, realidad histórica herida y necesitada de reforma permanente. La teología de Sarah, cuando se endurece en clave restauracionista, parece olvidar esa complejidad. Y así deja de proteger el misterio para proteger una determinada forma de poder religioso-eclesial.

8. La idolatría eclesiástica del integrismo/conservadurismo

Conviene decirlo sin rodeos. El conservadurismo católico más intenso, del que Sarah es hoy una de las voces más emblemáticas, suele denunciar con vigor los ídolos externos del mundo contemporáneo, pero calla o minimiza los ídolos internos de la propia Iglesia. Su gran paradoja consiste en combatir el paganismo mientras conserva estructuras mentales y afectivas profundamente paganas: culto al rango, fascinación por la distinción sacra, obsesión por la pureza ritual, nostalgia de la cristiandad, blindaje de la autoridad, insuficiente autocrítica ante la historia del poder eclesiástico, así como un notorio silenciamiento de la denuncia profética en favor de los empobrecidos y explotados, de los excluidos y descartados, del cuidado debido a la Creación y del desenmascaramiento, en nombre del Evangelio y desde la revelación del Dios trino y amoroso, de los mecanismos y estructuras de dominio propios de un sistema de explotación regido por el capital.

Ese conservadurismo no siempre ama más a Dios; a veces ama más una determinada escenografía de Dios. No siempre defiende mejor la fe; a veces defiende mejor el prestigio de una forma histórica de catolicismo. No siempre custodia la tradición; a veces la congela. No siempre salvaguarda lo sagrado; a veces estetiza lo sagrado hasta vaciarlo de compasión, de historia y de Evangelio. Por eso el problema de Sarah no es solo lo que afirma, sino lo que representa. Representa una Iglesia herida y a la defensiva por el miedo al presente, incómoda ante la libertad, renuente a la autocrítica, inclinada a interpretar las aperturas conciliares como flaqueza y las demandas de reforma como amenaza. Representa, en definitiva, una Iglesia que puede hablar mucho de Dios mientras sigue demasiado fascinada por sí misma, feliz de haberse conocido.

9. Los signos de los tiempos no son claudicación, sino discernimiento

Una de las expresiones más maltratadas por los sectores restauracionistas ha sido precisamente la de «signos de los tiempos». Se la ha trivializado hasta convertirla, en no pocos casos, en sinónimo de concesión ingenua al mundo. Pero en el horizonte del Vaticano II significaba otra cosa: la obligación de discernir históricamente dónde clama el Espíritu, dónde gime la humanidad, dónde el Evangelio debe ser escuchado de nuevo y cómo la Iglesia está llamada a convertirse para no traicionar su misión.

Negarse a leer los signos de los tiempos no es fidelidad. Es ceguera religiosa. Es convertir la verdad en refugio y no en llamada. Es preferir la seguridad de lo ya codificado a la exigencia de la conversión. Es, en el fondo, una forma de incredulidad eclesial: la sospecha de que el Espíritu ya no puede sorprender a la Iglesia y de que todo futuro distinto al pasado es, por definición, sospechoso e incluso negativo. Aquí radica buena parte del desencuentro con Sarah. No porque su llamada a la trascendencia sea falsa, sino porque su lectura del presente queda demasiado encerrada en una dialéctica de resistencia, demasiado poco abierta a la novedad de Dios en la historia, demasiado tentada de identificar discernimiento con repliegue y huida del servicio a todos, todos[16].

10. Conclusión: el paganismo que más debería inquietar

La cuestión no es, pues, si hay paganismo en la sociedad. Lo hay. Tampoco si el cristianismo contemporáneo sufre una grave crisis espiritual. La sufre. La cuestión decisiva es otra: qué paganismo debería inquietar más a la Iglesia. Y aquí la respuesta no puede ser complaciente. El paganismo social es visible, ruidoso, múltiple. Pero el paganismo intraeclesial es más peligroso, sibilino, porque se disfraza de ortodoxia, de celo, de sacralidad, de custodia de la tradición y de la doctrina. Y precisamente por eso resulta más difícil de desenmascarar.

Sarah ha visto una parte del problema con notable agudeza. Ha comprendido que una Iglesia sin adoración se vacía. Ha percibido que el cristianismo no puede sobrevivir reducido a sociología religiosa. Ha intuido que sin Dios no hay reforma que valga. Pero ha visto menos la otra parte: que también puede haber idolatría en una Iglesia enamorada de su dureza, de su ceremonial, de su nostalgia y de su inmunidad.

Frente a ello, la respuesta no pasa ni por un progresismo superficial ni por una restauración autoritaria. Pasa por una reforma evangélica real: más cristocéntrica, más bíblica, más humilde, más libre, más comunitaria, más vigilante ante toda idolatría, incluida la idolatría eclesiástica. Solo una Iglesia así podrá discernir de verdad los signos de los tiempos sin rendirse a ellos y, al mismo tiempo, sin negarlos como si toda novedad histórica fuera ya una derrota de la fe. 

En definitiva, las posiciones conservadoras extremas suelen revelar menos fortaleza doctrinal que inseguridad espiritual. La Iglesia no depende de su cerrazón defensiva, sino de la promesa de Cristo: “las puertas del Hades no prevalecerán contra ella” (Mateo 16:18), “yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo” (Mateo 28:20), y “No temáis, manada pequeña, porque a vuestro Padre le ha placido daros el reino” (Lucas 12:32).

 ¿Creen en la Palabra? Cuando una Iglesia vive asustada ante los signos de los tiempos, tal vez no esté defendiendo mejor la fe, sino evidenciando cuánto teme confiar de verdad en su Señor.

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[1] Robert Sarah y Nicolas Diat, 2050 (Paris: Fayard, 2026). La editorial Fayard fija la publicación el 4 de marzo de 2026 y presenta el libro con la pregunta: «Dans vingt-cinq ans, l’Église sera-t-elle encore un phare ou l’écho lointain d’une voix oubliée ?».

[2] Robert Sarah y Nicolas Diat, Dieu ou rien. Entretien sur la foi (Paris: Fayard, 2015); idem, La Force du silence. Contre la dictature du bruit (Paris: Fayard, 2016); idem, Le soir approche et déjà le jour baisse (Paris: Fayard, 2019). Fayard presenta esta secuencia como parte de una colaboración sostenida entre ambos autores a lo largo del tiempo.

[3] Esta caracterización es interpretativa, pero se apoya en la continuidad temática y editorial de la serie Sarah–Diat visible en las fichas de Fayard.

[4] Holy See Press Office, “SARAH Card. Robert,” ficha biográfica oficial.

[5] Académie française, “Prix du cardinal Lustiger” y materiales institucionales sobre Nicolas Diat; la ficha de autor de Fayard confirma asimismo su trayectoria editorial reciente.

[6] Pew Research Center, “Religion in Europe,” 9 de junio de 2025. El informe indica que en 2020 aproximadamente dos tercios de la población europea era cristiana y una cuarta parte no afiliada religiosamente; además, Francia y el Reino Unido perdieron la mayoría cristiana en la década 2010-2020, mientras los Países Bajos pasaron a una mayoría no afiliada.

[7] Centro de Investigaciones Sociológicas, Barómetro de abril 2025. Avance de resultados. Tabulación por variables de creencias. Estudio n.º 3505 (Madrid: CIS, 2025). El avance incluye la tabulación por religiosidad —católico practicante, católico no practicante, creyente de otra religión, agnóstico, indiferente y ateo— y permite documentar la pérdida de centralidad del catolicismo en el actual panorama español;

Observatorio del Pluralismo Religioso en España, Directorio de lugares de culto. Junio de 2014 (Madrid: 2014), donde se registraban 3.549 lugares de culto evangélicos; véase también Directorio de lugares de culto. Junio de 2016 (Madrid: Observatorio del Pluralismo Religioso en España, 2016), con 3.838, y Directorio de lugares de culto. Octubre de 2019 (Madrid: Observatorio del Pluralismo Religioso en España, 2019), con 4.362. Esta secuencia ayuda a mostrar el crecimiento cuantitativo de los lugares de culto evangélicos en la última década;

Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España, Memoria de servicios y actividades 2025 (Madrid: FEREDE, 2025). La memoria institucional de FEREDE afirma agrupar a 3.535 entidades evangélicas inscritas, dato útil para documentar el crecimiento organizativo del protestantismo evangélico español;

Mar Griera, «Después del monopolio católico: religión, espiritualidad y ateísmo en la España contemporánea», Cuestiones de Pluralismo 5, n.º 2 (15 de diciembre de 2025). El artículo es especialmente útil para interpretar el fin de la hegemonía católica en España y la recomposición actual del campo religioso.

[8] Pew Research Center, “Believing in Spirits and Life After Death Is Common Around the World,” 6 de mayo de 2025. El estudio muestra la persistencia de creencias espirituales y en la vida después de la muerte también fuera de marcos religiosos institucionales fuertes. En este sentido es conveniente analizar el desplazamiento de lo religioso y espiritual en la obra de Berger donde analiza el desplazamiento del foco desde la secularización entendida como declive necesario de la religión hacia el pluralismo como rasgo central de la modernidad religiosa: Peter L. Berger, Los numerosos altares de la modernidad. En busca de un paradigma para la religión en una época pluralista (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2016).

Un estudio interesante y a tener en cuenta es el de Mardones dentro de la colección “Para conocer” de la editorial Verbo Divino. El autor analiza y presenta de manera didáctica y bien resumida la casi totalidad de la “presencialización de lo sagrado en el ámbito secular” (p. 179): José María Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión (Estella, Navarra: Editorial Verbo Divino, 1994).

[9] Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église (Paris: Cerf, 1950). Edición española: Yves Congar, Verdadera y falsa reforma en la Iglesia (Salamanca: Sígueme, 2014).

[10] John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine (London: James Toovey, 1845). Véase también Comisión Teológica Internacional, Sensus fidei en la vida de la Iglesia (2014), nn. 36-37, donde se reconoce expresamente a Newman como el primer autor en publicar un tratado completo sobre el desarrollo de la doctrina y en precisar los criterios del desarrollo fiel.

[11] Marie-Dominique Chenu, Une école de théologie: le Saulchoir (Étiolles: Le Saulchoir, 1937).

[12] Romano Guardini, El espíritu de la liturgia (Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica, 2000)

[13] Henri de Lubac, Méditation sur l’Église (Paris: Aubier, 1953). Edición en español: Henri de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, trad. Álvaro Sanz Velázquez, pról. Ricardo Blázquez (Madrid: Ediciones Encuentro, 2011).

[14] Hans Küng, La Iglesia (Barcelona: Herder, 1968); Hans Küng, La Iglesia católica (Barcelona: Mondadori, 2002).

[15] Avery Dulles, Models of the Church (Garden City, NY/New York: Doubleday, 1974); edición española: Avery Dulles, Modelos de la Iglesia. Estudio crítico sobre la Iglesia en todos sus aspectos, trad. José A. Benito (Santander: Sal Terrae, 1975).

[16] «¡Todos, todos, todos! En la Iglesia hay lugar para todos». Expresión del papa Francisco pronunciada en la Ceremonia de acogida de la Jornada Mundial de la Juventud, en el Parque Eduardo VII de Lisboa, el 3 de agosto de 2023. Allí añadió: «Y esa es la Iglesia, la Madre de todos. Hay lugar para todos».

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JUAN G. BIEDMA, teólogo protestante, ecumenista, ha sido diácono permanente de la Iglesia católica romana [1986–2025]. Es Diplomado en Ciencias Bíblicas por la Escuela Bíblica de Madrid, adscrita a los Agustinos de El Escorial (Madrid); Diplomado y Licenciado en Ciencias Religiosas por el Instituto Superior de Teología y de Ciencias Religiosas y Catequéticas San Dámaso (Madrid), dependiente de la Pontificia Universidad de Salamanca; Estudios Teológicos del Diaconado Permanente de la diócesis de Madrid–Alcalá (un curso escolar en el Seminario Conciliar de Madrid) Diplomado en Teología Ecuménica y Diálogo Interreligioso y en Religiones y Sectas/NMR en España, por el Centro Ecuménico «Misioneras de la Unidad» de Madrid; Diploma Curso «El fenómeno de las Sectas y los Nuevos Movimientos Religiosos», de la Fundación S.P.E.S. (Argentina);. Diploma Curso «Raíces religiosas y espirituales del fenómeno sectario», Cultus Formación y RedUne (San Sebastián); Diploma Curso «Religión y Fe en un mundo plurisecular» e Introducción a la Ciencia y Fe, SEUT, Facultad de Teología, Fundación Federico Fliedner (Madrid); Historia y Teología del Ecumenismo (asignatura de 4º curso del Bachillerato en Teología/Grado del ISTIC sede La Laguna–Tenerife; Máster en Teología Dogmática Protestante por el Instituto Superior de Teología y Centro de Investigación Bíblica (CEIBI) —FEREDE—, La Laguna–Tenerife.