¿Qué es un espectro? Es un muerto al que no le hicimos el duelo,
que nos atormenta, nos pone en aprietos, pues rehúsa pasar a la
otra orilla: ahí donde los difuntos nos acompañan desde lo bastan-
te lejos para que podamos vivir nuestra propia vida sin olvidarlos,
pero también sin morir su propia muerte -sin permanecer cautivos
de sus últimos momentos-. ¿Qué es un espectro que se ha vuelto
esencial, espectro por excelencia? Es un muerto cuya muerte fue
tal que no le podemos hacer el duelo. Es decir, un muerto para el
cual el trabajo de duelo, el paso. del tiempo, no tiene suficiente peso
para que un lazo tranquilizador entre él y los vivos pueda ser considerado.
Quentin Meillassoux[1]
Un espectro puede entenderse de dos maneras. Por un lado, como una presencia/ausencia que nos habita y configura nuestro deseo por causa de la “falta” en el sentido de Lacan. La ausencia se hace presente para mover nuestro deseo a alcanzar el objeto de deseo que no obstante nunca logramos alcanzar. Y por otro lado, como una sombra que nos rodea de manera casi imperceptible desde una alteridad que puede ser lo social, lo simbólico, lo cultural, y que tiene influencia en nuestros modos de ser y hacer, sin que nos demos cuenta de ello. El espectro permanece en nuestras vidas porque no hemos podido hacer el duelo que representa su pérdida. Duelo que no podemos hacer por lo traumático de dicha pérdida. No podemos concebir la idea del suceso y tragedia que produjo dicha pérdida, no podemos dejarlo ir al más allá, y por lo tanto lo retenemos en el mundo de los vivos. El espectro clama por ser liberado, pero ante nuestra negativa de soltarlo, comienza a habituarse viviendo en ese lugar espectral que delimita la presencia y la ausencia, y que no es posible de simbolizar ni conceptualizar.
Llamaremos “espectro” a aquello cuya pérdida no puede ser tramitada simbólicamente, un resto que persiste entre la presencia y la ausencia, escapando tanto a la elaboración del duelo como a la disponibilidad del concepto. Es espectro, en primer lugar, aquello que —como sugiere Lacan— retorna desde la falta estructural que nos constituye y organiza nuestro deseo: una presencia-por-ausencia que insiste porque no puede ser colmada. Es espectro, también, aquello que —como muestra Freud— queda incorporado melancólicamente cuando la pérdida es demasiado traumática para ser elaborada: el muerto que se aloja en el yo y habla desde él. Y es espectro, finalmente, aquello que —con Derrida— nunca llega a presentarse plenamente ni a desaparecer del todo, suspendido en una zona liminal donde ninguna categoría logra fijarlo.
Un espectro no es un ser, sino un resto indisponible: un excedente que resiste la clausura, que nos interpela desde lo que aún no sabemos pensar y cuya persistencia revela aquello que la Modernidad quiso superar pero no consiguió elaborar. En este sentido, el espectro de Dios es menos un recuerdo del pasado que una forma de presencia imposible: un resto que continúa actuando precisamente porque su muerte no ha sido, ni quizás pueda ser, simbólicamente resuelta.
Occidente ha vivido su pérdida más trágica hace aproximadamente 300 años. Hegel y luego Nietzsche lo llamaron “la muerte de Dios”. Nietzsche pudo ver lo que pocas mentes pudieron ver en el siglo XIX: La llegada del nihilismo. En otras palabras, la decadencia de Occidente, el debilitamiento de los grandes valores de la tradición judeocristiana. Este acontecimiento bajo el cual aún camina nuestra civilización, a grandes rasgos tuvo dos grandes consecuencias, 1) nos llevó a comprender y asumir la finitud humana en todos sus sentidos y 2) nos quitó el sentido de trascendencia, es decir, de la conexión humana con un mundo supratemporal.
La Modernidad, en una de sus tantas acepciones, puede entenderse como la acumulación de un saber, producto de un proceso de “desengaños”, que ha incrementado la autoconciencia de la finitud humana y de la contingencia del mundo. La inmunidad ante la conciencia de la vulnerabilidad de la existencia, que en otro tiempo proporcionaron las grandes religiones y sistemas metafísicos, de manera dosificada ha ido desapareciendo de la cultura occidental. Hoy más que nunca, como seres humanos nos sabemos finitos, y comprendemos la contingencia del mundo, su carácter abierto, es decir, su predisposición a la disrupción.
La disrupción, entendida como un acontecimiento que interrumpe bruscamente el transcurso normal de las cosas, en la Modernidad en la que aún habitamos, forma parte elemental de cómo el ser humano entiende que se relaciona con el mundo y con los otros. Por supuesto que sigue habiendo (y con mayor diversidad) ofertas tranquilizantes para huir ante este saber, es decir, el saberse finito ante un mundo contingente el cual no está exento a la disrupción. Freud llamó a estos acontecimientos que “hieren” el ego humano, “Vejaciones”[2], y Sloterdijk, en su conocido ensayo La vejación a través de las máquinas, los define como la autoconciencia de “darse cuenta de la desventaja de ser nosotros mismos”[3].
En cuanto a la comprensión de la finitud, el hombre logró asumir su temporalidad, sus límites tanto cognitivos como corpóreos. Ahora, esto por supuesto trajo como consecuencia la sensación de un inminente abismo en la existencia humana. Camus llegó a decir que el problema más importante de la filosofía era el suicidio, es decir, si vale la pena vivir o no, o lo que es lo mismo, si esta tiene sentido. Por otro lado, la asunción de la finitud humana trajo consigo una liberación de lo suprasensible como ideal regulativo del comportamiento humano y por lo tanto la imposibilidad de fundamentar una ética universal.
¿Es posible mitigar el sufrimiento de la condición humana? Sobre preguntas de este tipo el pensamiento Occidental ha estado ocupado desde que aconteció “la muerte de Dios”. Diagnosticada la muerte de Dios, un acontecimiento de nuestra Modernidad que supera al pensamiento filosófico, pero que los filósofos han sido capaces de conceptualizar al igual que la sociología alemana de principios del siglo XX, los seres humanos modernos gradualmente fueron cayendo en cuenta de los enormes cambios sociológicos, culturales, antropológicos, políticos y sociales que esto produjo. Se han dado un montón de diversas explicaciones de dicho suceso y no es la pretensión de este ensayo intentar algo semejante, sino pensar cómo el espectro de Dios ha perseguido a la humanidad desde el diagnóstico de su muerte hasta entonces, pues con la muerte de Dios, lo que queda no es un vacío, sino un resto persistente, un espectro que aún nos acompaña.
En este sentido cabe preguntarnos: Si hemos perdido la conexión con lo suprasensible, ¿qué queda de nuestra relación con lo divino? ¿Es posible que el espectro de Dios continúe influyendo en nuestra existencia a pesar de su muerte? Quizá esta ruptura con la trascendencia abre el camino hacia un nuevo tipo de espectro: un Dios que persiste en su ausencia.
Wittgenstein y Kant: El espectro como resto
Hace tiempo que en la filosofía se busca un “resto perdido”, y es esta tarea la que la ha acercado a la teología desde el último cuarto del siglo pasado. Este “resto pérdido” se ha hecho patente desde Kant, pues fue este último quien al postular la realidad objetiva como lo pasible de ser captado por la facultad cognitiva humana dentro del espacio y el tiempo, dejó en un lugar de inaccesible al conocimiento humano todo aquello que no es posible de ser aprehendido dentro del ámbito empírico-fenoménico.
Esto ha suscitado un problema que diversos filósofos han tratado desde diferentes enfoques, y es el de las posibilidades de las experiencias que la razón humana finita no alcanza a comprender. Nietzsche, Bergson y Deleuze, siguiendo a Heráclito y a Spinoza, lo han entendido como el flujo vital, el puro devenir creador, del cual el ser humano solo puede capturar un instante pero de ninguna manera apropiarse. Ha sido la enfermedad del control y el dominio lo que ha llevado al hombre a totalizar el “instante” y relegar “el flujo”.
Este resto perdido ha sido interpretado, teorizado y significado de diversas formas por la filosofía contemporánea. Y si bien los conceptos con los cuales se ha intentado capturarlo difieren entre sí, comparten el esfuerzo que hay detrás por clarificar, denotar, nombrar y describir algo que se encuentra allende al límite del lenguaje y el pensamiento. En la fenomenología, Jean Luc-Marion ha creado el concepto de fenómeno saturado y en la Teoría crítica Harmut Rosa el concepto de resonancia, que a mi parecer son los más claros, productivos y cercanos para “bordear” este resto del que estamos intentando dar cuenta aquí.
Ahora bien, puede que no sea lo suficientemente claro a lo que me refiero con el término “resto”. Wittgenstein podría acudir en nuestra ayuda si recordamos que en su Conferencia sobre ética, la única conferencia pública que Wittgenstein dio, habla sobre experiencias inherentes a la condición humana, que intentamos capturar por medio del lenguaje para de alguna manera comprenderlas, pero que sin embargo no son pasibles de ser enunciadas mediante ninguna proposición sin caer en el sinsentido, puesto que las mismas se encuentran allende al límite de la comprensión humana. Una de esas experiencias la expresa así:
Mencionaré a continuación otra experiencia que conozco y que a alguno de ustedes le resultará familiar: se trata de lo que podríamos llamar la vivencia de sentirse absolutamente seguro. Me refiero a aquel estado anímico en el que nos sentimos inclinados a decir: «Estoy seguro, pase lo que pase, nada puede dañarme».[4]
Más adelante en la misma conferencia dice que “la experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que nos sentimos seguros en las manos de Dios.”[5]
No obstante, Wittgenstein señala algo que es fundamental para lo que pretende transmitir. El filósofo alega que en tanto decimos acerca de estas vivencias que son “experiencias”, necesariamente deben tener un objeto de referencia en los hechos. Sin embargo, al buscarlo nos encontramos con que no existe tal objeto, y por lo tanto, de alguna manera, estas proposiciones que elaboramos para expresar estas experiencias carecen de sentido porque se encuentran fuera de los límites del lenguaje y el pensamiento. Wittgenstein agrega:
Y he aquí lo primero que tengo que decir: la expresión verbal que damos a estas experiencias carece de sentido [...] Quiero convencerles ahora de que un característico mal uso de nuestro lenguaje subyace en todas las expresiones éticas y religiosas.[6]
Concuerdo con Wittgenstein en este punto, dado que cuando queremos significar estas experiencias con nuestro lenguaje, lo máximo que podemos hacer es bordearlas mediante similitudes o metáforas, pero nunca encontramos en nuestro lenguaje recursos para definirlas y denotarlas de manera asertiva. El “resto” continúa sin poder ser capturado por el lenguaje.
También podemos acudir a Kant. En su tercera crítica, La crítica del Juicio, Kant introduce el concepto de lo sublime para hacer referencia a lo que producen en el espíritu humano, magnitudes y fuerzas de la naturaleza que desbordan y sobrepasan nuestros límites para comprender y conocer. A causa de esto, estas magnitudes y fuerzas no son pasibles de ser medidas ni registradas mediante los símbolos lógico-matemáticos, es decir, son imposibles de ser aprehendidas por el lenguaje humano. Lo único que este puede hacer es expresar -de manera insuficiente- mediante sustantivaciones lo que el espíritu humano siente al experimentar estos fenómenos. También el sujeto en cuestión puede señalar los objetos que causan dichas experiencias. Kant, en cuanto a las magnitudes señala que “Sublime es, pues, la naturaleza en aquellos de sus fenómenos cuya intuición lleva consigo la idea de su infinitud… masas informes de montañas en salvaje desorden, amontonadas unas sobre otras, con sus pirámides de hielo, o el mar sombrío y furioso…”[7]. Por otro lado, en cuanto a las fuerzas dice:
Rocas audazmente colgadas y, por decirlo así, amenazadoras, nubes de tormenta que se amontonan en el cielo y se adelantan con rayos y con truenos, volcanes en todo su poder devastador, huracanes que van dejando tras sí la desolación, el océano sin límites rugiendo de ira, una cascada profunda en un río poderoso, etc.
Para Kant estos fenómenos bajo ciertas condiciones producen en los seres humanos la capacidad de experimentar una facultad suprasensible, que conmociona, conmueve, y moviliza la interioridad del mismo, de manera tan extraordinaria que, en terminología contemporánea, podemos decir que no pueden ser objetivadas ni registradas mediante los símbolos lógico-matemáticos, es decir, no son traducibles dada su naturaleza inefable.
Con la ayuda de Wittgenstein y Kant podríamos decir que el “resto” sería una dimensión de difícil acceso a la razón, y por ello mismo muchas veces ignorado, pero que no es ajeno a la experiencia vital del ser humano, y que esta misma experiencia es la que ha forzado a dar cuenta de ella a la filosofía contemporánea. ¿Será este resto la presencia espectral de lo divino? ¿Un síntoma de que aún no hemos hecho el duelo por su muerte? No es una pregunta fácil de responder puesto que el espectro suele moverse en el límite de la presencia y la ausencia, pero proseguir rastreandolo en algunas propuestas filosóficas contemporáneas podría ayudarnos a echar luz sobre el asunto.
Hartmut Rosa: El espectro como lo indisponible
El sociólogo Harmut Rosa en una Conferencia que ofreció en la recepción diocesana de Würzburg en 2022 -aún no publicada en español-, alega sobre la necesidad que tienen las democracias contemporáneas de incorporar los contenidos simbólico-semánticos que se desprenden de los modos en que los creyentes se relacionan con el mundo. Las prácticas espirituales y la tradición cristiana especialmente, requieren para Rosa que el creyente adopte una actitud no-agresiva para con el mundo ¿Y qué significa una actitud así? En principio es una actitud exenta de voluntad de dominio. Una voluntad que se relaciona con lo que Rosa llama lo indisponible, es decir, aquello que escapa al dominio y control humano, aquello que no se encuentra disponible a la manipulación humana en el más amplio de los sentidos.
Una de las características propias de nuestras sociedades contemporáneas es el carácter disponible del mundo y los entes del mundo. La ciencia y la tecnología nos han llevado en tanto seres humanos a un tipo de existencia en el que disponemos del control, consumo y manipulación de variados tipos de fenómenos y dispositivos, resultado del crecimiento exponencial del dominio de la naturaleza y sus leyes por parte de la humanidad en los últimos 300 años. No obstante, este avance de la técnica -que Rosa está lejos de condenar- nos ha llevado a olvidar que aún el mundo conserva dimensiones indisponibles, con las cuales el ser humano no debería perder relación, pues estas resultan altamente significativas para habitar el mundo de manera resonante, esto es, en una relación con el mundo plena de sentido, exenta de violencia, y lejos del peligro de la alienación a la que nos lleva el modo actualmente predominante de relacionarnos con el mundo.
El tipo de relación predominante con el mundo hoy es una relación que Rosa califica como muda y fría, en la cual ejercemos una agresividad que luego se traslada a otros ámbitos relacionales. Para Rosa, en la relaciones sociales y políticas también se puede detectar este modo de relacionarse mudo y frío que conlleva a la alienación. El lema de la Conferencia mencionada anteriormente es “dame un corazón que escuche”, aludiendo a la conocida oración del rey Salomón. Tomando esta oración como punto de partida, Rosa reconoce que en la religión ya se encuentran desde hace siglos cuestiones que él como sociólogo ha intentado teorizar, y que se dio cuenta de ello luego de publicar su principal obra en 2016, titulada, Resonancia. Una sociología de la relación con el mundo.
La pregunta rectora de Rosa sobre cómo alcanzar la vida buena lo ha llevado a desarrollar su teoría de la Resonancia, en la cual propone un modo de relación con el mundo distinto al que predomina en nuestra contemporaneidad. La Resonancia para Rosa es una experiencia de sincronía con el mundo que produce transformaciones perdurables en nuestra condición humana, pero que no podemos predecir, provocar ni controlar. En este sentido la Resonancia tiene un carácter acontecimental, es decir, simplemente acontece, y lo único que podemos hacer es disponernos para tal Acontecimiento y responder al mismo una vez que sucede.
Es aquí donde Rosa encuentra una analogía entre la experiencia espiritual del creyente y su teoría de la Resonancia:
El ser humano debe escuchar a Dios o su palabra, y Dios se deja alcanzar en la plegaria; esto, sin embargo, no significa que pueda ser puesto a disponibilidad de alguna manera. La responsividad significa aquí —más allá de las infinitas controversias teológicas— una relación de escucha con fuerza transformadora en la que ambas partes conservan su «voz propia» y su libertad de respuesta [..] Según creo, esta concepción o forma de relación subyace a la praxis de la plegaria, la cual no puede comprenderse de otro modo: a diferencia de lo que ocurre en las prácticas mágicas o alquimistas, aquí no se intenta poner a disponibilidad manipulativa la otra parte o un determinado resultado o acontecimiento; de lo que se trata, más bien, es de sentir una respuesta o un proceso responsivo cuyo contenido no está predeterminado.[8]
De modo similar, en la Conferencia de Würzburg alega:
[…] cuando entras en una iglesia, no hay nada que puedas poner a tu disposición, que puedas controlar o dominar. El modo agresivo no tiene objetivo allí. [...] Pero el punto crucial parece ser que todo el pensamiento religioso, toda la tradición, las mejores interpretaciones religiosas están orientadas hacia la idea y la concreción de las relaciones de Resonancia. Aprendí esto solo después de escribir el libro sobre Resonancia, [...] La idea detrás de estos gestos y ritos es siempre que establecemos una especie de conexión, una conexión de Resonancia con el mundo y con otro mundo. Algo me toca y desencadena en mí un efecto transformador; esa es la idea que se comparte y se experimenta [...]
De lo antes expuesto se puede deducir que lo que dirige las investigaciones de Rosa es la pregunta de si es posible otro modo de relación con el mundo, y que en la relación del creyente con la fe encuentra un modelo del cual pretende nutrir, clarificar y fortalecer sus propuestas teórico-sociales.
Para Rosa el ser humano contemporáneo busca implícitamente la experiencia de la Resonancia en aquello a lo que le da más significado en su vida. Sin embargo uno de los problemas que obstaculiza y dificulta esta búsqueda es lo que Charles Taylor - influencia decisiva en Rosa- llama el Efecto nova, esto es, la diversificaciòn de ofertas que prometen algún tipo de Resonancia, desde las religiones de la New Age, Gurús espirituales, la sociedad de consumo, u otro tipo de modelos-ideales a alcanzar. Estas promesas dificultan alcanzar la experiencia de la verdadera Resonancia, o mejor dicho, disponerse para que esta experiencia alcance a quien la busca, puesto que si bien hay condiciones de posibilidad de esta experiencia, no hay condiciones determinantes de la misma. Acontezca o no, lo importante es estar siempre en una posición de apertura a la misma.
Alienación y fundamentalismo: El resto perdido-indisponible que persiste
Con el análisis arriba desarrollado hemos podido arribar a que el Espectro es un resto perdido-indisponible que persiste. El resto, es aquello que escapa a la simbolización, a la codificación. Lo perdido es también lo olvidado, y lo indisponible es lo que no está al alcance de nuestra voluntad. Si entendemos al Dios postmortem como un Espectro que persiste en tanto resto perdido-indisponible, es menester analizar qué es esta persistencia y qué produce en el habitar humano. Comencemos por lo segundo. ¿Qué produce en nuestro modo de habitar el mundo el Espectro en tanto resto perdido-indisponible? En principio, su persistencia en nuestra cultura nos hace notar su constante falta. El Espectro en tanto que persiste, nos provoca, nos moviliza, pero siempre desde la ausencia, nos hace constantemente conscientes de su falta, de su pérdida.
En el conocido pasaje de La gaya ciencia Nietzsche expresa el horror de tomar conciencia de la falta del Espectro (Dios), “¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte?”[9]. Los teóricos de la cultura de la muerte de Dios coinciden ampliamente en que el ser humano postmetafísico experimenta su relación con el mundo como una relación fría, muda, carente de orientación y sentido, en donde cada quien debe construir o apropiarse de un sentido para sí. No obstante, esto sucede de modo excepcional, la norma suele ser sumergirse en la cultura de masas y apropiarse de un sentido allí o huir del mundo para construir un sentido propio. Lo primero se suele comprender como alienación, lo segundo como fundamentalismo, ambos fenómenos sumamente expandidos en la Modernidad. En Extrañamiento del mundo Sloterdijk apela a las figuras del “santo” y del “profeta” como modelos para explicar la génesis de la alienación y el fundamentalismo respectivamente. A priori, para el ser humano alienado (el santo) el mundo es un lugar hostil que lo contamina y separa de Dios. En la mundanidad el santo se siente sucio y vacío, y ese vacío no es más que el síntoma de estar lejos de Dios. Huir del mundo es acercarse a Dios. El profeta (el fundamentalista), también siente la hostilidad del mundo y el peso de la existencia en todos sus sentidos, sin embargo su actitud es radicalmente opuesta. El profeta anuncia un porvenir diferente según sus propios criterios de lo que entiende por “verdad”, y de este modo resiste y lucha contra el mundo. Mientras la alienación es un modo de huida del mundo, el fundamentalismo es un modo de lucha contra el mismo. En la huida o en la lucha ambos buscan construir sentido ante la ausencia de lo divino, cosa que el Espectro se encarga de recordarnos constantemente.
Notas
[1] Ver el capítulo de Quentin Meillassoux, en Ramírez MT, coordinador. El nuevo realismo: la filosofía del siglo XXI. México: Siglo XXI Editores; 2016.
[2] FREUD, S. “Una dificultad del psicoanálisis” [1917]. Trad. L. López-Ballesteros. In: Obras completas, t. 7. Madrid: Biblioteca Nueva, 2006, pp. 2,432-2,436.
[3] Sloterdijk P. Sin salvación: tras las huellas de Heidegger. Madrid: Ediciones Akal; 2011. Capítulo, La vejación a través de las máquinas; p. 191-218.
[4] Wittgenstein L. Conferencia sobre ética. Barcelona: Paidós; 1989., p. 30.
[5] Ibid, p.31.
[6] ibid. 30-31.
[7] Kant I. Crítica del juicio. Madrid: Espasa-Calpe; 2001. Libro II, Analítica de lo sublime, § 26.
[8] Rosa H. Lo indisponible. Barcelona: Herder Editorial; 2020. p.46
[9] Nietzsche F. La gaya ciencia. Madrid: Biblioteca Nueva; 2001. Libro III, El loco, § 125; p. 185-186.
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Adrián Aranda es escritor y ensayista. Estudiante de grado de Filosofía en la Universidad de La República de Uruguay. Asesor de Ética para la ONG La Barca. Colaborador en la Cátedra de Historia y Filosofía de la Ciencia, de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación.
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