Sectarismo dentro de las iglesias | Juan G. Biedma

 

Sectarismo dentro de las iglesias: del clericalismo católico romano al neopentecostalismo de la prosperidad

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Resumen / Abstract

Este trabajo examina el fenómeno del sectarismo dentro de iglesias históricas y comunidades cristianas que, por su naturaleza institucional y su inserción social, no pueden describirse sin más como «sectas». La tesis de fondo es sencilla: también en marcos eclesiales legítimos pueden aparecer dinámicas de alta demanda y control que deforman la libertad de conciencia, erosionan la comunión y convierten el carisma en un dispositivo de poder. Para ello se propone un discernimiento centrado en prácticas y efectos —dependencia, miedo, culpabilidad, aislamiento, silenciamiento y explotación—, evitando tanto la acusación indiscriminada como la autodefensa acrítica.

El desarrollo integra tres ejes: primero, un marco conceptual que diferencia entre pertenencia eclesial y sectarismo funcional; segundo, el clericalismo como obstáculo estructural, con su expresión “blanda” en el paternalismo religioso y su deriva hacia microculturas cerradas; tercero, un recorrido comparativo por casos y escenarios, incluidos movimientos y grupos católicos formalmente reconocidos donde se han señalado conductas internas problemáticas, y expresiones evangélicas y neopentecostales en las que el liderazgo sin contrapesos y la mercantilización de la fe pueden intensificar el control. El objetivo final es teológico y pastoral: contribuir a una Iglesia más diaconal, transparente y sinodal, capaz de conjugar verdad, libertad y cuidado.

Conceptos / Palabras clave

Sectarismo intraeclesial. Clericalismo y paternalismo religioso. Liderazgo carismático y alta demanda. Disciplina legítima y patologías comunitarias. Neopentecostalismo y teología de la prosperidad. Movimientos marianos maximalistas y revelaciones privadas. Consejo Mundial de Iglesias y nuevos movimientos religiosos. Iglesia diaconal vs. «Iglesia del poder». Vaticano II y eclesiología de comunión. Secta. Comunión. Ecumenismo.

1. Introducción

Hablar de sectarismo en el ámbito cristiano suele activar un reflejo polémico: señalar «las sectas de los otros». Esa reacción simplifica un problema más incómodo y, por ello, más fecundo teológicamente. El sectarismo no es solo una etiqueta sociológica para grupos marginales; puede ser, sobre todo, un modo de organizar la pertenencia y de administrar el poder religioso. Cuando ese modo se instala, puede hacerlo tanto en comunidades nuevas como en iglesias antiguas, tanto en espacios carismáticos como en estructuras consolidadas. Por eso, el propósito de este trabajo no es alimentar una contienda confesional, sino ofrecer un diagnóstico crítico y un conjunto de criterios para discernir cuándo una comunidad cristiana, sin romper formalmente con su Iglesia o su tradición, adopta prácticas que traicionan el Evangelio de Jesucristo.

La cuestión exige una precisión inicial. En el lenguaje ordinario, «secta» suele designar un grupo separado, con identidad cerrada, autoridad incuestionable y control fuerte sobre sus miembros. Sin embargo, en el terreno eclesial se da una paradoja: pueden aparecer dinámicas “sectarias” allí donde no existe —ni jurídica ni doctrinalmente— una secta. En otras palabras, hay realidades eclesiales que permanecen dentro de la comunión visible, pero funcionan con una lógica de control que produce dependencia y miedo. Este trabajo utiliza, por tanto, una distinción operativa: no se limita a preguntar si un grupo “es” o “no es” secta, sino si practica un sectarismo funcional que convierte la vida cristiana en un régimen de obediencia sin libertad interior.

Ese desplazamiento del foco —de la etiqueta a la práctica— resulta decisivo por dos motivos. Primero, porque evita condenas globales e injustas: no todo grupo fervoroso es sectario, ni toda disciplina comunitaria es abuso. Segundo, porque impide la coartada institucional: ninguna aprobación canónica, ningún reconocimiento eclesiástico, ninguna tradición histórica inmuniza contra el abuso. La Iglesia puede ser traicionada desde dentro cuando el poder se sacraliza, la conciencia se domestica y la caridad se instrumentaliza. Por eso, el discernimiento se apoya en signos verificables: opacidad económica, aislamiento informativo, manipulación afectiva, culpabilización sistemática, polarización «nosotros/mundo», dificultad real para abandonar el grupo, y confusión entre acompañamiento espiritual y gobierno.

En este marco, el clericalismo ocupa un lugar central. No aparece aquí como un vicio individual o una mera desviación psicológica, sino como un obstáculo estructural que convierte la autoridad en privilegio, y el ministerio en superioridad. Allí donde la Iglesia se organiza como pirámide autosuficiente, la participación bautismal queda reducida a ejecución y obediencia; la crítica se interpreta como deslealtad; la conciencia se somete a mediaciones rígidas; y el laicado es tratado como minoría de edad. El paternalismo religioso, su rostro «amable», puede producir una dependencia tan eficaz como silenciosa. En ese caldo de cultivo, el paso hacia formas de sectarismo intraeclesial se vuelve corto: nacen microculturas cerradas, se absolutiza la lectura propia del magisterio, se sacraliza a líderes o fundadores, y se fabrica una identidad defensiva que puede llegar a percibirse como «resto fiel» frente a la propia Iglesia.

A partir de ahí, el trabajo se abre a un análisis comparativo. Se consideran, por un lado, casos o escenarios católicos donde el sectarismo se manifiesta como ruptura o como estructura paralela. Por otro, se incorpora un apartado específico sobre grupos católicos formalmente reconocidos, examinados exclusivamente desde sus prácticas internas y desde denuncias públicas y respuestas institucionales. Esta incorporación no busca equiparar realidades distintas, sino mostrar un hecho metodológico: la comunión jurídica no excluye la posibilidad de prácticas abusivas. De igual modo, el análisis se extiende al campo evangélico, pentecostal y neopentecostal, donde el liderazgo carismático sin contrapesos, la retórica de guerra espiritual o la mercantilización de lo sagrado pueden alimentar dinámicas de control análogas, aunque con lenguajes y estructuras diferentes.

Con todo, el criterio último no es sociológico, sino evangélico. Allí donde la pertenencia eclesial produce dependencia, miedo y culpabilidad; donde se instrumentaliza a los vulnerables; donde la fe se convierte en herramienta de poder; el cristianismo se aproxima peligrosamente a una configuración sectaria, aunque conserve formas ortodoxas. En cambio, allí donde la autoridad se vive como servicio, donde la verdad se propone sin violencia, donde se cuida a los pequeños y se respeta la conciencia, la Iglesia se muestra como comunión y no como dominio. En este sentido, el horizonte de la investigación es propositivo: señalar líneas de reforma, fortalecer la cultura de transparencia y rendición de cuentas, y contribuir a una Iglesia más sinodal y diaconal.

En suma, este trabajo pretende ayudar a distinguir, con realismo y sin simplificaciones, entre comunidad y control, entre disciplina y abuso, entre carisma y poder. Lo hace desde un interés profundamente eclesial: que la Iglesia no se convierta en un sistema de pertenencia que aplasta, sino en un espacio de libertad cristiana, de verdad compartida y de cuidado efectivo, especialmente hacia quienes han sido empobrecidos y excluidos tanto por la sociedad como, no pocas veces, por las propias iglesias.

2. ¿Sectarismo dentro de una institución jerárquica no sectaria?

Hablar de sectarismo dentro de la Iglesia católica plantea, de entrada, una paradoja solo aparente. La Iglesia católica, en sentido estricto, no responde a la definición clásica de «secta» —grupo escindido, altamente tensionado con el entorno, centrado en un líder carismático absoluto—. Con todo, la sociología de la religión y la experiencia pastoral contemporánea muestran que, en el interior de grandes iglesias históricas, pueden surgir movimientos, comunidades o asociaciones que adoptan patrones típicamente sectarios al amparo de la institución mayor: culto a la personalidad del fundador o líder, control de conciencias, en especial dentro del marco de la confesión sacramental, aislamiento práctico del entorno, obediencia ciega y ruptura de hecho con la vida ordinaria de la comunidad familiar y civil, aunque se mantenga formalmente la comunión jurídica y más o menos los lazos familiares y amicales.

La cuestión, por tanto, no es etiquetar globalmente a la Iglesia como secta —lo que sería inexacto—, sino discernir hasta qué punto determinados grupos o prácticas intraeclesiales reproducen la lógica del sectarismo moderno, incluido el tóxico o destructivo de la personalidad, y exigen una corrección seria si se quiere ser coherente con la eclesiología de comunión del Vaticano II y la libertad cristiana que pregona el Nuevo Testamento.

3. Criterios modernos para hablar de sectarismo intraeclesial

Los estudios sobre «sectas destructivas» y movimientos de tipo sectario señalan una serie de rasgos recurrentes: liderazgo carismático incuestionable; ideología totalizante que ofrece una respuesta para todo; control de la información y de los vínculos del adepto; uso de técnicas de presión o culpabilización para asegurar la obediencia; ruptura o debilitamiento sistemático de lazos familiares y sociales previos; y una fuerte polarización «nosotros / el mundo», donde el grupo se percibe como único depositario de la verdad y de la salvación[1].

Trasladados al ámbito eclesial, los documentos católicos sobre nuevos movimientos religiosos hablan de grupos que se presentan como expresión más pura del cristianismo, relativizan en la práctica la autoridad de los pastores legítimos, se arrogan una misión salvífica exclusiva y tienden a absolutizar sus propias prácticas devocionales o disciplinarias. No es necesario que todos estos elementos se den simultáneamente para que pueda hablarse de «rasgos sectarios», pero cuanto mayor es su acumulación, más se aleja el grupo de una espiritualidad católica normal y más se aproxima al patrón sectario. Ayuda a comprender por qué algunos movimientos han desembocado en rupturas formales con la Iglesia, mientras otros se mantienen dentro de ella, aunque sometidos a vigilancia y corrección pastoral, en ocasiones de forma firme y continuada y, en otras, de manera más esporádica y benigna. Este enfoque permite un análisis más incisivo que la pregunta binaria «¿es secta o no lo es?».

4. El clericalismo como obstáculo estructural

El concilio Vaticano II propuso una comprensión de la Iglesia centrada en la comunión y la corresponsabilidad, definiéndola ante todo como Pueblo de Dios convocado por la Palabra y el Espíritu (LG, 9–17). La autoridad ministerial aparece allí al servicio de esa comunión, no como instancia separada y autosuficiente. Con todo, la recepción de este giro ha quedado en muchos lugares gravemente lastrada por el clericalismo, entendido como hipertrofia del estatus del clero y de su función de gobierno, hasta configurar una estructura eclesial rígidamente vertical, donde la toma de decisiones se concentra de hecho en manos de los ordenados y la participación de los laicos, en su mayoría, queda reducida a ámbitos secundarios o meramente consultivos.

Francisco —en continuidad crítica con el Vaticano II— denunció repetidamente el «clericalismo» como una de las grandes «enfermedades» espirituales de la Iglesia, una «perversión» que desfigura el rostro evangélico de la comunidad cristiana: cuando la Iglesia se vuelve autorreferencial, se mira y se habla solo a sí misma, pierde su condición de mysterium lunae, reflejo humilde de la luz de Cristo, y se convierte en un aparato cerrado, más preocupado por su propia conservación que por la misión[2]. En este marco, el clericalismo aparece no solo como un defecto de carácter o una tentación personal, sino como una auténtica estructura de pecado: una forma de organizar el poder, legitimar privilegios y domesticar las conciencias bajo la coartada de la ortodoxia. Como ha sintetizado Kowalski, «el clericalismo no es inocuo: es una estructura de pecado camuflada de tradición, una psicología de poder que se instala allí donde puede ejercer influencia y control»[3].

4.1. Paternalismo religioso: la cara «blanda» del clericalismo

Una manifestación cotidiana, aparentemente «benigna», del clericalismo es el «paternalismo religioso». Bajo la apariencia de cuidado pastoral, este se traduce en un trato infantilizante hacia los laicos, considerados incapaces de discernir por sí mismos su camino de fe y espiritualidad. El sacerdote aparece entonces como figura indispensable y omnipresente, no tanto como acompañante en la escucha del Espíritu, sino como tutor que piensa, decide y habla por los demás. Algo semejante puede reproducirse —aunque con otras formas— en el ministerio diaconal si el diácono, por inseguridad o por un déficit de identidad ministerial, busca afirmarse mediante gestos o actitudes clericalizantes: cuando pretende «hacerse valer» como si su servicio dependiera de una visibilidad de rango, termina adoptando el mismo patrón de tutela sobre las conciencias que debería precisamente desactivar.

Entre sus efectos más frecuentes pueden señalarse: una dirección espiritual que se desliza hacia la dependencia psicológica; la descalificación sistemática del pensamiento crítico en nombre de la obediencia; y un fideísmo normativo que desplaza la adhesión libre y responsable al Evangelio hacia la observancia de un código de comportamientos y prácticas rituales rigoristas. En estas dinámicas, la conciencia personal queda sometida a la mediación excluyente de la figura clerical, que se convierte en filtro casi absoluto de la voluntad de Dios. El resultado es una comunidad de adultos bautizados tratados como menores de edad, con escaso margen para asumir en primera persona su vocación y sus responsabilidades.

4.2. Del clericalismo al sectarismo interno

Cuando estas lógicas de poder y dependencia se consolidan, el paso hacia formas de sectarismo interno se hace corto. El clericalismo crea el caldo de cultivo para micro–culturas eclesiales cerradas, marcadas por una fuerte sacralización de la autoridad, por una identidad defensiva frente al «mundo» e incluso frente a la propia Iglesia, y por la tendencia a vivir la ortodoxia como arma arrojadiza más que como camino de verdad compartida.

En horizontes así, pueden nacer grupos, movimientos o comunidades que se perciben a sí mismos como «resto fiel» o «vanguardia» de la verdadera Iglesia, relativizan en la práctica la autoridad de los pastores legítimos y absolutizan sus propias prácticas devocionales, sus lecturas del magisterio o las palabras de su fundador. Sin abandonar formalmente la comunión jurídica, funcionan de hecho como «“iglesias” dentro de la Iglesia», con códigos internos de pertenencia, obediencia y disciplina difíciles de conciliar con una eclesiología de comunión y ecuménica. El sectarismo intraeclesial no es, por tanto, un fenómeno externo o marginal, sino una posible degeneración de estructuras y mentalidades alimentadas durante siglos por el clericalismo.

4.3. El llamamiento del papa Francisco

Ante estas situaciones, el pontificado de Francisco insistió con fuerza en la necesidad de superar la autorreferencialidad eclesial y de promover una Iglesia sinodal, capaz de escuchar al Pueblo de Dios en su conjunto. Su célebre discurso a la Curia romana del 22 de diciembre de 2014 enumeró una serie de «enfermedades» espirituales que afectan de modo particular a los organismos centrales de la Iglesia —desde la mundanidad espiritual a la vanagloria, pasando por la rigidez y la «alzheimer espiritual»— y que encuentran en el clericalismo su caldo de cultivo más propicio[4]. La crítica no se dirige solo a excesos individuales, sino a un estilo de gobierno y de presencia eclesial que corre el riesgo de traicionar la lógica del Evangelio.

Frente a ese modelo, Francisco propone una Iglesia «en salida», que abandone la comodidad de los círculos cerrados y se deje interpelar por la realidad; una Iglesia–hospital de campaña o albergue–refugio más que fortaleza o trinchera asediada; una Iglesia que no tema perder poder social si con ello gana fidelidad al Crucificado–Resucitado. La sinodalidad, en este horizonte, no es mero procedimiento consultivo, sino forma de vida: reconocimiento práctico de que el Espíritu habla también por los laicos, las mujeres, las periferias (empobrecidos, oprimidos, excluidos, descartados), y de que nadie en la Iglesia puede erigirse en dueño exclusivo de la verdad o de la misión. Nunca debería olvidarse un hecho insoslayable: en la Iglesia no hay propietarios, sino servidores y administradores de dones que no les pertenecen. Y esos tesoros no son, ante todo, «oro ni plata», sino la gracia que Dios comunica en el nombre del Único Señor, Jesucristo, a quien corresponde todo poder y gloria.

En esa misma clave, el testimonio apostólico lo formula con sobriedad ejemplar: «No tengo plata ni oro; pero lo que tengo te doy: en el nombre de Jesucristo de Nazaret, levántate y anda» (Hch 3:6). El clericalismo es, por tanto, el envés de esta realidad: una patología del poder religioso que, al absolutizar el estatus y la mediación ministerial, deforma la imagen de Jesucristo y desfigura el rostro diaconal de su Iglesia.

4.4. Superar el clericalismo en la Iglesia católica: líneas de reforma

Superar el clericalismo exige una conversión eclesial profunda que afecta tanto a las estructuras como a las mentalidades. Algunas líneas aparecen con especial claridad:

4.4.1. Reforma del clero y de la formación sacerdotal

La configuración de los seminarios católicos sigue siendo decisiva. Una formación de corte tridentino, que acentúa la separación entre clérigos y laicos y subraya casi solo la dimensión cultual del ministerio, refuerza el imaginario de superioridad sacral y de distancia ontológica. En cambio, una formación inspirada en Pastores dabo vobis y en el Vaticano II debe insistir en el ministerio como servicio, en la inserción real en la vida de las comunidades, en la madurez afectiva y en la horizontalidad evangélica de las relaciones.

4.4.2. Empoderamiento del laicado

La superación del clericalismo pasa por reconocer de facto la dignidad y responsabilidad de todos los bautizados. Esto implica la presencia efectiva de laicos —y en particular de mujeres— en los órganos de discernimiento y decisión; el reconocimiento de su competencia teológica y pastoral; y la superación de un modelo donde la colaboración laical se reduce a tareas de ejecución. Evangelii gaudium reclama de manera explícita «una presencia más incisiva de la mujer en la Iglesia» y una participación real de los laicos en la conducción de las comunidades, que todavía no se ha alcanzado en la plenitud deseada y requerida[5].

4.4.3. Transformación de la Iglesia como comunidad de comunión y servicio.

La alternativa al clericalismo no es la anarquía, sino una Iglesia que vive la autoridad como ministerio de unidad y cuidado. Ello supone estructuras sinodales abiertas al discernimiento conjunto, una pastoral que priorice la cercanía y el acompañamiento por encima del control, y un compromiso firme con la transparencia económica y la rendición de cuentas. El diálogo ecuménico e interreligioso, junto con la aceptación y defensa de la diversidad y la pluralidad, lejos de constituir un lujo opcional, se convierte en un antídoto imprescindible frente a identidades cerradas y autosuficientes, incapaces de dejarse interpelar por el otro y de acoger la riqueza de la alteridad.

En síntesis, el clericalismo no se corrige con retoques parciales, sino con una reconfiguración de la Iglesia según la imagen neotestamentaria de Pueblo de Dios en camino, en la que el ministerio ordenado se reconoce como servicio diaconal a la comunión y a la misión, no como cúpula intocable de un sistema religioso indiscutible.

4.5. Superar la clericalización en las iglesias de la Reforma

A las iglesias protestantes —con sus diferencias internas entre tradiciones históricas, evangélicas, pentecostales y libres— les correspondería afrontar, en paralelo, sus propias fuentes de clericalización. No suelen pasar por una «sacralidad ontológica del ministerio», pero sí por otras derivas: personalismo pastoral, concentración de poder, ministerio–empresa, aislamiento del líder, precariedad formativa o, en algunos contextos, carismatismo sin contrapesos. En términos de formación pastoral, las líneas de reforma más decisivas serían:

1. Reforma de la eclesiología práctica del ministerio

Formar pastores para entenderse como ministros de la Palabra y del cuidado, no como propietarios de la comunidad ni dirigentes de una marca eclesial. Esto implica entrenar una cultura de corresponsabilidad (presbiterios, consejos, asambleas) y de rendición de cuentas.

2. Contrapesos institucionales y supervisión real

Incorporar en la formación un módulo obligatorio de gobernanza eclesial: límites del poder pastoral, toma de decisiones colegiada, procedimientos de disciplina, auditorías y protocolos. Donde no hay estructuras sinodales, el pastor queda expuesto a la tentación del mando unipersonal o a la soledad decisoria.

3. Prevención del abuso espiritual y del abuso de conciencia

Enseñar a distinguir acompañamiento pastoral de manipulación: confidencialidad, foro interno, consentimiento, límites de la dirección, prácticas sanas de oración y discernimiento. Formar también en detección de dinámicas sectarias (alta demanda, control de información, miedo/culpa, aislamiento, idolatría del líder).

4. Integridad afectivo-sexual y madurez psicológica

Lo que se señala para los seminarios vale aquí con igual urgencia: evaluación psicológica seria, trabajo sobre afectividad, poder y narcisismo, y acompañamiento terapéutico cuando sea necesario. El riesgo protestante no es menos, sino distinto: el «pastor carismático» puede convertirse en foco de dependencia emocional.

5. Formación bíblica-teológica con lectura responsable

En algunas comunidades, la clericalización se alimenta de un uso «oracular» de la Biblia («Dios me dijo…», «el Señor me reveló…») sin mediaciones hermenéuticas. La formación debería reforzar: crítica textual básica, géneros literarios, historia de la interpretación, ética de la predicación y responsabilidad teológica al aplicar textos a conciencias vulnerables. En una palabra, formación bíblica y teológica conveniente de nivel universitario.

6. Transparencia económica y límites al modelo de «ministerio-prosperidad»

En contextos evangélicos y neopentecostales, la formación pastoral debería incluir ética financiera, prevención de conflictos de interés, separación entre fondos personales y eclesiales, y rechazo explícito de la instrumentalización económica y política del púlpito.

7. Equipo ministerial y liderazgo distribuido

Formar para trabajar en equipo: ancianos, diáconos, ministerios laicales y, donde exista, colegialidad pastoral. La comunidad gana salud cuando el pastor no es el único mediador de la voluntad de Dios.

8. Cultura ecuménica y aprendizaje interconfesional

Incluir formación en ecumenismo, historia de las confesiones y diálogo. La visión ecuménica opera como antídoto frente a identidades cerradas (solo nosotros) y ayuda a moderar la retórica de trinchera. Por supuesto que resulta de lo más conveniente el conocimiento del hecho religioso y de las religiones, en especial su soteriología y textos sagrados.

9. Protección de menores y protocolos universales

Mínimos innegociables: formación obligatoria, canales de denuncia externos, investigación independiente, acompañamiento de víctimas y sanciones claras. La improvisación pastoral aquí es moralmente inadmisible.

En síntesis: si en el catolicismo el clericalismo se alimenta muchas veces de una sacralidad ministerial mal entendida y de estructuras verticales, en el protestantismo suele crecer por carisma sin control, personalismo y ausencia de contrapesos y estructuras disciplinares. Por eso, la reforma de la formación pastoral protestante debería orientarse a una sola dirección: ministerio como servicio, liderazgo distribuido, transparencia, madurez humana, capacidad de diálogo real y límites claros al poder espiritual y eclesial.

5. Movimientos condenados: cuando el sectarismo rompe la comunión

Dentro del amplio abanico de grupos problemáticos de raíz católica, algunos han sido explícitamente calificados por la jerarquía como incompatibles con la comunión eclesial.

En España, la llamada Iglesia Cristiana Palmariana —nacida en torno a las supuestas apariciones de El Palmar de Troya (Sevilla) en los años sesenta–setenta— evolucionó desde un foco de devoción mariana hacia la constitución de una «iglesia» propia, con su propio papa, liturgia y disciplina, en abierta ruptura con la Sede de Roma. Estudios históricos describen una organización marcadamente jerárquica, con fuerte aislamiento social, control de la vida de los miembros y un rechazo frontal al Vaticano II, hasta el punto de considerar antipapas a los pontífices romanos desde Pablo VI[6].

En Canadá, el Ejército de María (Armée de Marie), fundado por Marie–Paule Giguère, fue objeto de una declaración de excomunión por parte de la Congregación para la Doctrina de la Fe en 2007, tras constatar graves desviaciones doctrinales —entre ellas, atribuir a la fundadora un papel de «encarnación mariana»— y la configuración de una comunidad separada de la Iglesia, con estructura cuasi–eclesial propia[7]. Tanto la Conferencia Episcopal Canadiense como la Santa Sede advirtieron de que ya no podía considerarse una asociación católica.

La Misión de la Virgen del Pozo, surgida en Sabana Grande (Puerto Rico) a partir de unas presuntas apariciones de 1953, ha recibido también juicios muy negativos de los obispos locales y de organismos especializados, que subrayan la ausencia de reconocimiento eclesial de las apariciones, la existencia de discursos apocalípticos y la presencia de dinámicas de control interno incompatibles con una devoción mariana ordinaria[8].

Por su parte, la Orden y Mandato de San Miguel Arcángel —los llamados «Miguelianos», con epicentro en Galicia— ha sido ampliamente estudiada en sede civil y eclesial. Las investigaciones periodísticas y judiciales han puesto de relieve prácticas de vida comunitaria cerrada, fuerte dependencia del fundador y acusaciones graves de abuso de poder, sexuales y económicos. Aunque el Tribunal Supremo no llegó a definir jurídicamente la organización como «secta», sí confirmó en 2021 la pena de prisión para el fundador por abuso sexual continuado, lo que evidencia una deriva gravemente patológica del ejercicio de la autoridad interna, aun cuando no han faltado voces que, por interés o por desconcierto, tienden a relativizar el alcance mismo de los delitos acreditados judicialmente[9].

Además del Palmar de Troya y de los Miguelianos, el fenómeno de Prado Nuevo, en El Escorial (Madrid), ofrece un ejemplo significativo de caso fronterizo. A partir de las presuntas apariciones marianas recibidas por Luz Amparo Cuevas desde el 14 de junio de 1981, se configuró en torno al lugar un movimiento fuertemente cohesionado, la Asociación de Fieles Reparadores de la Virgen de los Dolores, con un núcleo de seguidores en régimen comunitario, intensa actividad devocional y una narrativa apocalíptica de «resto fiel» llamada a reparar los pecados del mundo y de la Iglesia, a la que se atribuye haber atesorado una fortuna considerable[10].

Desde el punto de vista canónico, la Archidiócesis de Madrid abrió investigación y, mediante una nota de 1985, declaró que «no consta el carácter sobrenatural» de los hechos, exhortando a los fieles a no considerar las presuntas revelaciones como objeto de fe y a vivir su devoción mariana en los cauces ordinarios de la Iglesia. A la vez, mantuvo una actitud pastoral de acompañamiento hacia los peregrinos y hacia el grupo, distinguiendo entre el juicio negativo sobre la sobrenaturalidad y el reconocimiento de ciertos frutos espirituales. Esa línea desembocó, ya en el siglo XXI, en la aprobación canónica de una asociación pública de fieles vinculada al lugar, bajo supervisión del arzobispo, sin modificar el juicio prudencial sobre las apariciones.

En paralelo, asociaciones de estudio de nuevos movimientos religiosos, antiguos miembros y medios de comunicación han denunciado prácticas de control interno rígidas, una fuerte dependencia de la figura de la vidente y una gestión poco transparente de bienes y donativos, junto con conflictos urbanísticos por construcciones levantadas en suelo no urbanizable. Los tribunales civiles, sin embargo, no han calificado al grupo como «secta» en sentido penal, ni la autoridad eclesiástica lo ha condenado en bloque; de ahí que Prado Nuevo se sitúe en una zona intermedia, donde coexisten elementos de religiosidad popular mariana, esfuerzos de institucionalización canónica y dinámicas que la literatura sociológica reconoce como típicamente sectarias.

El análisis conjunto de estos casos españoles permite constatar que, bajo ropajes católicos y apelaciones constantes a la Virgen o a la ortodoxia, pueden articularse micro–universos religiosos de alta tensión con el entorno, fuerte disciplina interna y obediencias que se aproximan, en la práctica, al modelo sectario contemporáneo. En los ejemplos más extremos, la deriva sectaria ha desembocado en una ruptura de hecho —y a veces de derecho— con la Iglesia católica oficial, bien por excomunión formal, bien por la constitución de estructuras paralelas que ya no reconocen la autoridad de los pastores ni la disciplina común.

Allí donde la pertenencia eclesial engendra dependencia, miedo y culpabilidad; donde se instrumentaliza a los vulnerables; donde la fe se fusiona con proyectos de poder político o económico, el cristianismo se aproxima peligrosamente a una configuración sectaria. En ese punto traiciona la eclesiología de comunión (koinonía) y el Evangelio que coloca en el centro a los últimos, llamados a ser los primeros en atención y cuidado; en definitiva, en salvación, liberación y restitución de la dignidad que corresponde a los empobrecidos y excluidos como seres humanos e hijos de Dios, «predilectos» en el orden de la misericordia. Aquí se sitúa una diferencia teológica decisiva entre secta e Iglesia: el primado del servicio al prójimo herido, al explotado y al expulsado, no como recurso retórico, sino como criterio estructural. Cuando ese criterio se invierte, no solo se pervierte la caridad: se subvierte el fundamento evangélico que legitima a la Iglesia como realidad distinta de un grupo autorreferencial que vive para sí, blindado por una élite de poder.

6. Sectarismo funcional en movimientos e instituciones católicas en comunión con la Sede de Roma: prácticas internas, denuncias públicas y criterios de discernimiento [1928–2025]

6.1. Delimitación y método: «secta» formal y «sectarismo» funcional

Este capítulo no equipara sin más «movimiento eclesial» y «secta». Distingue, más bien, entre: (a) la secta formal (ruptura doctrinal y canónica, gobierno autónomo y no comunión con el obispo de Roma como tampoco con cualquier otra autoridad religiosa), y (b) el sectarismo funcional, esto es, dinámicas internas de control y dependencia que pueden aparecer dentro de realidades canónicamente reconocidas. «En estas situaciones el arzobispo español Rodríguez Carballo, secretario de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de Vida Apostólica, dirá: que «la Iglesia tiene el derecho y el deber de intervenir para superar un ejercicio desordenado de los carismas, como lo había hecho la Iglesia primitiva», a la vez que reconoce la dificultad de «descubrir la autenticidad y originalidad de un carisma en algunas realidades», más cuando «se trata de asociaciones cuyo reconocimiento canónico está en marcha» con no pocos fundadores investigados[11].

El punto de partida es sobrio: la aprobación eclesiástica o la pertenencia a estructuras «de derecho pontificio» no inmuniza contra prácticas abusivas, del mismo modo que la denuncia pública no prueba por sí sola la totalidad de los hechos. Por eso, el análisis se apoya en tres planos: (1) indicadores ampliamente usados en el estudio del control coercitivo (psicosociología de grupos y «abuso espiritual»), (2) documentación (decretos, comunicados, informes institucionales), y (3) testimonios y denuncias con trazabilidad pública (investigaciones periodísticas, procesos o investigaciones en curso, informes reconocidos).

6.2. Indicadores operativos para detectar «sectarismo funcional» (sin reducirlo a una etiqueta)

Sin absolutizar esquemas, resulta útil trabajar con criterios convergentes:

1. Control del entorno vital: horarios absorbentes, restricción de relaciones, separación fáctica del mundo exterior, vigilancia interna.

2. Confusión entre fuero interno y externo: dirección espiritual usada como mecanismo de gobierno; traslado de confidencias al ámbito disciplinar; obediencia sin contrapesos.

3. Gestión de la culpa y del miedo: amenaza moral o espiritual ante la crítica, el abandono o la duda; construcción del «traidor» o del «ingrato».

4. Idealización del liderazgo y sacralización del carisma: líder o élite como intérprete privilegiado de la voluntad de Dios; cultura de excepción.

5. Economía opaca o asimétrica: aportaciones exigidas, cesiones patrimoniales, trabajo no remunerado o mal delimitado; ausencia de auditorías creíbles.

6. Aislamiento informativo: censura de lecturas, control de medios, desincentivo a contrastar.

7. Tratamiento del disenso: disciplina informal, «muerte social», expulsión simbólica, descalificación espiritual.

Estos indicadores —en distinto grado— aparecen en estudios clásicos sobre reforma del pensamiento y «elección acotada» en grupos de alta demanda[12]. El discernimiento eclesial exige preguntarse si el grupo incrementa la libertad cristiana o, por el contrario, produce sumisión, infantilización y dependencia extrema.

6.3. Casos en comunión con Roma: prácticas internas y denuncias [1928–2025]

6.3.1. Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei [1928–2025]: disciplina interna, régimen de pertenencia y controversias sobre control y explotación

El Opus Dei, cuyo título canónico completo es Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei, nació en 1928 y fue erigido como prelatura personal por la Constitución apostólica Ut sit [1982], con un estatuto singular dentro de la Iglesia latina[13]. En el ciclo 2022–2025 se han producido ajustes jurídicos relevantes (dependencia del dicasterio competente, reordenación de competencias y revisión estatutaria), enmarcados en la voluntad de «custodiar el carisma» y precisar su inserción en el gobierno eclesial[14]. De forma paralela, la propia prelatura ha reconocido públicamente que trabaja en modificaciones de sus Estatutos solicitadas por la Santa Sede, asunto tratado también en su Congreso general ordinario de 2025[15].

En España —país de origen e histórico «laboratorio social» de la Obra, pensada como Iglesia de poder y talante aristocrático según diversos analistas religiosos, en donde mantiene una fuerte implantación— la controversia sobre posibles dinámicas de tipo sectario no se sostiene tanto en una declaración oficial de la Iglesia (que no existe), cuanto en un cúmulo de indicadores debatidos públicamente, descritos por exmiembros, por investigaciones periodísticas y por análisis académicos sobre su imagen social y su implantación durante el franquismo y la Transición[16]. En este terreno, interesa distinguir entre el hecho institucional (una realidad canónica en comunión con Roma) y la discusión sobre prácticas internas concretas: es ahí donde la literatura crítica localiza los puntos de fricción con estándares contemporáneos de libertad de conciencia, transparencia, derechos laborales y tutela de la personalidad.

En el plano testimonial y bibliográfico, España ofrece materiales de especial interés por la proximidad histórica y cultural del fenómeno. A modo de ejemplos verificables: existen memorias y relatos de experiencia (con lecturas muy críticas) que describen procesos de captación temprana, pedagogías de obediencia, dirección intensa de conciencia y dependencia afectiva y material; y también obras de corte sociológico o periodístico basadas en entrevistas y documentación, donde se perfila un estilo organizativo fuertemente reglado[17]. A este corpus se añade la literatura internacional de exmiembros, útil para el contraste comparativo, que detalla patrones semejantes (disciplina cotidiana, control del entorno relacional, asimetrías de información y economía interna), aunque en contextos nacionales distintos[18].

En 2025, además, irrumpió en el espacio audiovisual español una docuserie centrada en testimonios de antiguas integrantes (en particular, numerarias auxiliares), que denuncia presiones psicológicas, dependencia económica y un régimen de vida altamente controlado; la obra, y su recepción mediática, han reactivado el debate sobre si determinadas mediaciones espirituales o comunitarias, cuando se absolutizan, devienen tecnologías de dominación[19]. Sin convertir estos relatos en «prueba automática», constituyen no obstante un termómetro social del tipo de daño percibido por algunas personas y del lenguaje con el que lo interpretan.

Conviene subrayar, con todo, que la controversia sobre sectarismo suele entrelazarse con otras discusiones eclesiales —gestión de abusos, cultura de secreto, protección de reputación institucional— que, sin ser idénticas, comparten lógicas de cierre y de control del relato. En España, investigaciones periodísticas recientes han descrito, por ejemplo, decisiones internas ante denuncias de abusos cometidos por un sacerdote vinculado a entornos del Opus Dei, con debate público sobre traslados, silencios y responsabilidades[20]. Este tipo de episodios no demuestra sectarismo por sí mismo; pero sí ilumina un estilo de gobierno y de gestión de crisis que, cuando se percibe como opaco o autodefensivo, alimenta la lectura sectaria.

En el plano jurídico y mediático internacional, el caso argentino (denuncias de explotación y presunta trata en relación con numerarias auxiliares) ha ampliado el foco, por su recorrido judicial y por el volumen de testimonios[21]. Estas acusaciones han sido negadas por el Opus Dei, que sostiene interpretaciones alternativas de los hechos (marco vocacional, voluntariedad, controversias laborales) y denuncia distorsiones en algunas investigaciones[22]. Metodológicamente, en un capítulo como este, la tarea no consiste en sentenciar, sino en describir prácticas internas alegadas (y sus posibles efectos) y confrontarlas con respuestas institucionales igualmente públicas, midiendo —con criterios claros— en qué medida se aproximan a indicadores usados por la literatura sobre dinámicas abusivas de alta demanda: reconfiguración intensa de vínculos, obediencia mediada por superiores, control de información, dependencia económica y dificultad real para salir sin costes desproporcionados.

6.3.2. Legionarios de Cristo [1941–2025]: «sistema de poder», abuso y reforma bajo intervención

A diferencia de otras realidades laicales, los Legionarios de Cristo son una congregación religiosa marcada por el caso de su fundador, Marcial Maciel. La Santa Sede, tras visita apostólica, emitió en 2010 un comunicado de notable dureza al constatar consecuencias «graves» y exigir un proceso de «profunda» revisión[23].

La propia congregación ha publicado informes sobre el fenómeno del abuso sexual de menores en su historia (desde la fundación), así como reportes anuales de «verdad, justicia y sanación»[24]. Aquí el sectarismo funcional se expresa, según múltiples análisis, en la combinación de: (a) idealización y santificación del fundador, (b) cultura del secreto y blindaje corporativo, (c) obediencia vertical absoluta, (d) neutralización y demonización de la crítica y (e) daños estructurales a víctimas y conciencias. La singularidad del caso es que buena parte del diagnóstico queda documentada por intervenciones y textos oficiales y por informes internos difundidos públicamente[25].

6.3.3. Heraldos del Evangelio / Arautos do Evangelho [1999–2025]: menores, internados y comisariado pontificio

El caso de los Heraldos del Evangelio (y sus ramas asociadas) es paradigmático por un hecho documental nítido: tras visita apostólica, se aprobó en 2019 el nombramiento de un comisario pontificio[26]. En 2021, se difundió un decreto que ordenaba que los menores vinculados a casas, escuelas o internados de la asociación regresaran a sus familias al término del curso, explicitando el objetivo de protección[27].

A ello se suman investigaciones periodísticas en España y América Latina que recogen testimonios de exmiembros, describiendo aislamiento, reglas minuciosas de conducta, vigilancia y dinámicas de obediencia; algunas piezas incluyen también la lectura de expertos en psicología del abuso en contextos grupales de alta demanda[28]. Incluso si los relatos difieren en matices, el patrón que interesa teológicamente es claro: cuando una realidad formativa incorpora menores y se organiza mediante internados o convivencia separada, el riesgo de dependencia estructural y de violencia psicológica se dispara, razón por la cual el propio gobierno eclesiástico intervino[29].

6.3.4. Comunión y Liberación / Memores Domini [1954–2025]: intervención, gobierno y denuncias de abuso (caso EE. UU.)

Comunión y Liberación (CL) y su rama laical consagrada (Memores Domini) han vivido en los últimos años un ciclo de intervención y reorganización. En 2021 se comunicó el nombramiento de un delegado especial para el gobierno de Memores Domini, con el fin declarado de salvaguardar el carisma y preservar la unidad[30]. En 2024, Vatican News volvió sobre esta línea, vinculándola a la necesidad de seriedad institucional y comunión eclesial[31].

En el plano de denuncias, en 2023 distintos medios informaron de que la propia realidad vinculada a CL reconoció como creíbles acusaciones contra un exresponsable en Estados Unidos, relacionadas con abuso sexual y psicológico durante un largo período[32]. Aunque se trata de un caso localizado, resulta teológicamente relevante porque muestra cómo ciertas culturas internas (fuerte confianza, autoridad carismática fuertemente autoritaria, dinámicas comunitarias intensas) pueden facilitar abusos si faltan contrapesos, protocolos y transparencia[33].

6.3.5. Camino Neocatecumenal [1964–2025]): estatutos, catequesis interna y críticas sobre autoridad y control

El Camino Neocatecumenal cuenta con reconocimiento eclesial progresivo: aprobación «ad experimentum» de estatutos en 2002 y aprobación definitiva en 2008 (documentada por organismos vaticanos y el dicasterio competente)[34]. Esta formalización, sin embargo, no ha extinguido críticas internas y externas. Parte de la bibliografía crítica —incluida la de autores católicos— discute la configuración del itinerario catequético, la relación entre comunidades y parroquias, y la autoridad efectiva de los catequistas en la vida de los miembros[35].

En el plano público, prensa generalista española ha recogido críticas de exmiembros y controversias vinculadas a prácticas comunitarias. Además, conviene no eludir lo obvio: cuando se documentan abusos cometidos por clérigos en situaciones de confianza comunitaria intensa, el problema no es solo penal; es también eclesiológico, porque obliga a revisar los mecanismos de supervisión y la capacidad real de las comunidades para escuchar a víctimas, no para cerrar filas[36].

6.4. Rasgos diferenciales respecto de una secta «separada»: por qué hablamos de comunión, no de ruptura

En estos casos, el dato diferenciador no es la «pureza» del grupo, sino su vinculación jurídica a la Iglesia y la posibilidad —al menos en principio— de intervención por parte de la autoridad eclesiástica (visitas, comisariados, reformas estatutarias, medidas disciplinarias). A diferencia de realidades ya fuera de comunión con Roma, aquí existe un marco de corrección y reforma intraeclesial, aunque a veces llegue tarde, sea parcial o encuentre resistencias[37] por simpatías inconfesables. Dicho con crudeza: la comunión canónica no garantiza salud; pero ofrece una vía institucional para restituirla, si se asume la verdad, se escucha a las víctimas y se limita el poder.

6.5. Criterios eclesiales de prevención y reforma (propuestas aplicables)

1. Separación estricta de fuero interno y externo: la dirección espiritual no puede convertirse en gobierno[38].

2. Órganos externos e independientes de escucha y denuncia, con trazabilidad civil y canónica.

3. Auditoría económica y transparencia: donaciones, cesiones, trabajo y compensaciones; especial cuidado con menores y jóvenes.

4. Límites temporales de gobierno y rotación real (contra «élites de por vida»)[39].

5. Formación en abuso espiritual y coerción para responsables y acompañantes[40].

6. Derecho a la salida sin represalia: acompañamiento pastoral a quien se marcha; prohibición práctica de la «muerte social» o el descarte.

7. Cultura evangélica del cuidado: el criterio último no es la expansión del carisma, sino la salud y crecimiento de las personas y la prioridad de los últimos.

7. Revelaciones privadas conflictivas y riesgo de sectarismo

Una de las zonas más delicadas, donde afloran con facilidad dinámicas de tipo sectario, es la de las revelaciones privadas contemporáneas. Para afrontar este fenómeno, la entonces Congregación para la Doctrina de la Fe elaboró en 1978 las Normas sobre el modo de proceder en el discernimiento de presuntas apariciones y revelaciones, que ofrecían criterios para el juicio episcopal: ortodoxia del contenido, equilibrio psíquico de los videntes, frutos espirituales, ausencia de lucro o instrumentalización ideológica, etcétera[41]. Estas Normas han sido recientemente sustituidas por las nuevas Normas para proceder en el discernimiento de presuntos fenómenos sobrenaturales del Dicasterio para la Doctrina de la Fe (17 de mayo de 2024), que prevén seis posibles decisiones prudenciales y subrayan la necesidad de prevenir el sensacionalismo, los intereses económicos y la formación de grupos cerrados en torno a tales fenómenos[42].

El caso de Vassula Rydén ilustra bien esta problemática. Esta laica de origen greco–ortodoxo afirma desde finales de los años ochenta recibir mensajes de Jesús bajo el título True Life in God. Sus escritos y encuentros de oración han atraído a numerosos fieles, generando una red transconfesional centrada en su figura. Ante ello, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en 1995 una Notificación señalando «diversos elementos problemáticos» en sus textos (ambigüedades sobre la Trinidad, la Iglesia, el ecumenismo) y pidió que no se consideraran de origen sobrenatural ni se promovieran en ambientes católicos[43]. Una carta posterior de 2007 confirmó la vigencia de ese juicio doctrinal, aun reconociendo ciertas aclaraciones de la autora[44].

Desde una perspectiva sociológica, fenómenos de este tipo presentan varios rasgos próximos al sectarismo: concentración de la autoridad espiritual en la vidente, percepción de los mensajes como revelación superior o más «actual» que la doctrina ordinaria, desconfianza hacia obispos y teólogos que piden prudencia, lectura apocalíptica del presente y tendencia a constituir «iglesias dentro de la Iglesia», con grupos de oración y canales de difusión propios. Sin negar la posibilidad de auténticos carismas, la experiencia muestra que, cuando el liderazgo del vidente eclipsa el discernimiento comunitario y los mensajes acaban sustituyendo de facto a la Escritura y al magisterio, se traspasa la frontera de una devoción legítima hacia formas de religiosidad cerrada, con no pocos efectos lesivos sobre la libertad de las personas.

8. Movimientos marianos maximalistas: entre ortodoxia formal y riesgo sectario

Junto a los movimientos explícitamente condenados y a los casos de revelaciones problemáticas o «entredicho», existe un tercer nivel de grupos que permanecen dentro de la Iglesia, mantienen una ortodoxia formal, oficialista, pero, por su combatividad, exclusivismo y rigidez doctrinal, suscitan serias reservas. Entre ellos se cuentan determinados círculos marianos maximalistas, como el movimiento Vox Populi Mariae Mediatrici, que desde los años noventa promueve la proclamación de un «quinto dogma mariano» bajo los títulos de «Corredentora», «Mediadora de todas las gracias» y «Abogada», además de la pretensión de una Asociación Mariana Internacional[45].

Dirigido en gran medida por el teólogo laico Mark Miravalle, Vox Populi se presenta como expresión del sensus fidelium, con campañas de recogida de firmas y apoyo de diversos obispos. La crítica no se dirige tanto a la intención de honrar a María como al modo de hacerlo: un lenguaje teológico poco matizado, una casi condición necesaria de la mediación mariana para la gracia y una fuerte desconfianza hacia el ecumenismo y hacia las reservas del magisterio. La reciente Nota doctrinal Mater populi fidelis [2025] del Dicasterio para la Doctrina de la Fe responde precisamente a este panorama, desaconsejando de forma explícita el título de «Corredentora» y rechazando la expresión «Mediadora de todas las gracias», por considerar que generan confusión sobre la unicidad de la mediación de Cristo, aunque reconozca con claridad el papel de María como Madre e intercesora en el orden de la gracia[46].

Sin que estos movimientos sean calificados formalmente como «sectas», su modo de articular la devoción mariana —con fuerte carga emocional, retórica de «batalla espiritual» y tendencia a presentar a sus críticos como tibios o infieles— puede alimentar micro–culturas eclesiales de alta tensión, predispuestas a la polarización y a la deslegitimación de la autoridad cuando esta no avala sus propuestas. En este sentido, cabe hablar de «rasgos sectarios» en torno a una causa teológica concreta, más que de sectarismo en sentido pleno.

9. Discernir el sectarismo intraeclesial desde una Iglesia diaconal

A partir de estos ejemplos, pueden extraerse algunas constantes: muchos de estos movimientos nacen de formas intensas de devoción o de búsqueda espiritual plenamente insertas en el catolicismo; la deriva sectaria se produce cuando el grupo absolutiza su propia experiencia, se considera guardián exclusivo de la verdadera fe, relativiza la autoridad eclesial y convierte su causa —una aparición, un título mariano, un estilo litúrgico— en criterio supremo de comunión. La frontera entre una disciplina legítima y un sectarismo práctico es fina, y se cruza cuando la obediencia deja de ser acto de fe libre y se transforma en sometimiento acrítico a un líder o a un micro–sistema ideológico.

La respuesta eclesial no puede limitarse a condenar retrospectivamente los casos extremos. Se requiere una vigilancia permanente y una autocrítica lúcida: revisar estructuras que facilitan el control de conciencias, promover la transparencia, fortalecer los espacios de discernimiento comunitario y formar al Pueblo de Dios para que sepa acoger con libertad los dones del Espíritu sin quedar atrapado en redes espirituales de corte sectario. Solo una Iglesia que vive la autoridad como servicio, renuncia a las lógicas de poder y se deja configurar por el Evangelio de los pequeños podrá desenmascarar, en su propio interior, aquellas formas de religiosidad que, bajo apariencia de piedad y ortodoxia, reproducen la lógica del sectarismo contemporáneo.

10. Sectarismo intraeclesial en el campo evangélico y neopentecostal

10.1. Planteamiento y marco conceptual

El análisis del sectarismo intraeclesial en el catolicismo quedaría incompleto si no se ampliara la mirada al conjunto del campo cristiano. Las grandes iglesias evangélicas y pentecostales —históricas, clásicas y, de modo muy particular, las corrientes neopentecostales de matriz latinoamericana— participan del mismo riesgo: bajo el signo de la libertad del Espíritu y de la «Iglesia de los carismas» pueden cristalizar, de hecho, estructuras fuertemente cerradas, encerradas y disciplinariamente rígidas, difícilmente distinguibles del patrón sectario moderno. La paradoja es semejante a la ya detectada en el ámbito católico: comunidades que se autodefinen como «evangélicas» y abiertas, pero que en su funcionamiento real se acercan a formas de control espiritual y social típicas de las sectas.

Conviene, por tanto, precisar términos. En el lenguaje de la sociología de la religión, «secta» designaba originalmente grupos de alta tensión con el entorno, exigencia fuerte de compromiso, identidad muy marcada frente al «mundo» y fuerte cohesión interna; en las últimas décadas, organismos ecuménicos han preferido hablar de «nuevos movimientos religiosos» o de «movimientos de tipo sectario», para evitar condenas globales y subrayar la diversidad interna del fenómeno. El conocido informe New Religious Movements and the Churches, fruto de una consulta conjunta de la Federación Luterana Mundial y el Consejo Mundial de Iglesias, insistía precisamente en esta cautela terminológica, proponiendo a las iglesias un discernimiento pastoral que distinga entre minorías religiosas legítimas y grupos realmente destructivos o tóxicos, caracterizados por el control de la conciencia, la manipulación económica y el aislamiento social[47].

Sobre ese trasfondo, hablar de «sectarismo intraeclesial evangélico» no significa calificar de sectas a las iglesias pentecostales o neopentecostales en bloque. Se trata más bien de identificar rasgos sectarios —liderazgo carismático incuestionable, teologías de éxito que culpabilizan al fracasado, instrumentalización de la culpa y del miedo, ruptura de vínculos previos, lectura maniquea «nosotros / el mundo»— que pueden darse en mayor o menor grado dentro de estructuras que se siguen percibiendo a sí mismas como parte del protestantismo o del evangelicalismo mayoritario. En otras palabras, no toda iglesia neopentecostal es secta, como algunas corrientes antisectas pretenden, aunque el modelo organizativo de no pocas comunidades se acerque peligrosamente a ese umbral.

El pentecostalismo clásico surgido a comienzos del siglo XX —marcado por la centralidad del bautismo en el Espíritu, los dones carismáticos y una fuerte impronta de santidad— ha dado lugar, especialmente en América Latina, a sucesivas «olas» de renovación y diversificación. La sociología religiosa brasileña ha hablado de una tercera fase o «neopentecostalismo», caracterizada por una organización fuertemente mediática y empresarial, un énfasis notable en la prosperidad económica, la guerra espiritual y la sanidad, así como por una gran movilidad institucional (escisiones, creación de nuevas denominaciones, redes de templos en circuito de franquicia)[48]. En esta fase se sitúan iglesias como la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD y en otras áreas geográficas Pare de Sufrir, etc.) y otras formaciones que combinan liturgias espectaculares, mensajes de éxito personal y estructuras pastorales fuertemente jerarquizadas.

Estudios de campo en Brasil y otros países latinoamericanos han mostrado, además, cómo el crecimiento pentecostal y neopentecostal se produce de manera privilegiada entre sectores populares urbanos, atravesados por la precariedad económica, la informalidad laboral y la erosión de redes de apoyo tradicionales[49]. En ese contexto, la comunidad religiosa ofrece pertenencia, redes de ayuda mutua, promesas de sanidad y de movilidad social, pero puede también derivar hacia un uso intensivo de la culpa religiosa, la presión económica (diezmos, «pactos», ofrendas de fe desproporcionadas) y la construcción de una identidad cerrada, que presenta al grupo como único refugio frente a un mundo hostil. Desde ahí se comprende la facilidad con que determinadas comunidades pueden transitar desde un pentecostalismo popular relativamente abierto a un modelo fuertemente disciplinario y autorreferencial.

Un rasgo transversal de muchas corrientes neopentecostales es la articulación entre espiritualidad y mercado. Diversos análisis han subrayado cómo la llamada «teología de la prosperidad» reinterpreta la salvación en clave de bienestar económico y salud, vinculando la bendición de Dios al éxito medible y a la capacidad de «sembrar» económicamente en el ministerio del predicador o de la iglesia. Autores latinoamericanos han mostrado cómo este mensaje de prosperidad se inserta bien en sociedades atravesadas por el neoliberalismo y el capitalismo extremo, ofreciendo un «evangelio de resultados» que promete ascenso social y solución milagrosa a problemas estructurales, al precio de una fuerte adhesión al líder y de una disciplina económica exigente[50]. Cuando este esquema se absolutiza, la comunidad se convierte en una especie de empresa espiritual: el pastor–empresario deviene mediador exclusivo de las bendiciones, los fieles pasan a ser clientes cautivos y el lenguaje teológico se pone al servicio de la lógica del rendimiento y del consumo.

En este marco, el sectarismo intraeclesial evangélico se entiende como la deriva en la que una iglesia que se proclama parte del cuerpo de Cristo universal adopta, de hecho, dinámicas de grupo cerrado: ruptura práctica con otras iglesias, demonización de la crítica interna y de la apertura hacia el diálogo y tarea ecuménica, espiritualización de toda objeción como «ataque del diablo», expulsión encubierta de disidentes, uso selectivo de la Biblia para legitimar la autoridad del pastor y una constante apelación a la guerra espiritual que justifica cualquier exceso retórico o disciplinario. El discurso eclesial deja de ser buena noticia para convertirse en herramienta de control.

Este primer subapartado pretende, por tanto, fijar el marco: no se trata de estigmatizar globalmente al mundo evangélico y pentecostal —donde existen experiencias de extraordinaria vitalidad evangélica, compromiso con los pobres y creatividad misionera—, sino de mostrar cómo, en determinados espacios, la combinación de precariedad social, liderazgo carismático sin contrapesos, teología de la prosperidad y lectura apocalíptica del presente genera micro–universos de alta tensión que merecen ser leídos bajo la categoría de «sectarismo intraeclesial». En los apartados siguientes se examinarán con mayor detalle el neopentecostalismo latinoamericano, la teología de la prosperidad, las dinámicas extáticas (glosolalia, sanidades, «manifestaciones») y las tomas de postura del Consejo Mundial de Iglesias y de otros organismos ecuménicos ante estos fenómenos.

10.2. Panorama evangélico: de las iglesias históricas al neopentecostalismo

El campo evangélico latinoamericano es todo menos homogéneo. Conviven, al menos, tres grandes familias: el protestantismo histórico (luteranos, reformados, anglicanos, metodistas, bautistas, etc.), el pentecostalismo clásico y las corrientes pentecostales de «segunda ola» y neopentecostales más recientes. Las iglesias históricas conservan, por lo general, estructuras sinodales o presbiterianas, una teología marcada por la herencia reformada y una liturgia sobria, centrada en la predicación y los sacramentos, con fuerte presencia en los ámbitos educativo y social, aunque con un crecimiento numérico mucho menos espectacular que el de las iglesias pentecostales[51].

A comienzos del siglo XX se despliega el pentecostalismo clásico, caracterizado por el acento en el bautismo en el Espíritu, los dones carismáticos —especialmente la glosolalia— y los cultos de sanidad y liberación. Este pentecostalismo se enraíza con fuerza en los sectores populares urbanos y rurales, ofreciendo redes de apoyo comunitario, disciplina moral y una experiencia religiosa intensa. Estudios de referencia, como el de R. Andrew Chesnut sobre Brasil o el de David Stoll sobre el conjunto de América Latina, han mostrado cómo estas iglesias se convierten en una alternativa real al catolicismo de masas, tanto en la configuración de la religiosidad cotidiana como en la reordenación del espacio público[52].

A partir de los años setenta, diversos autores hablan de una «tercera ola» o neopentecostalismo, con rasgos teológicos y organizativos nuevos. En el caso brasileño, el análisis de Paul Freston ha popularizado la imagen de las «tres olas» de institucionalización pentecostal: una primera, a comienzos del siglo XX, ligada a la Congregação Cristã y las Asambleas de Dios; una segunda, a partir de los años cincuenta y sesenta, de carácter evangelístico y de sanidad; y una tercera, desde finales de los setenta, marcada por la emergencia de un neopentecostalismo fuertemente centralizado, mediático y empresarial, cuyo ejemplo paradigmático es la Igreja Universal do Reino de Deus, fundada por Edir Macedo en 1977[53].

En el plano latinoamericano más amplio, trabajos de autores como Wilmer Simbaña y René A. Tec–López subrayan que el neopentecostalismo se define por un haz de rasgos convergentes: énfasis en la teología de la prosperidad, retórica de «guerra espiritual», confesión positiva, figura del «apóstol» y del «profeta», sanidad divina, uso intensivo de los medios de comunicación, implantación de megaiglesias y liderazgo carismático muy concentrado[54]. Esta combinación sitúa a muchos grupos en una zona de riesgo: sin dejar de ser parte del universo evangélico, adoptan lógicas de gestión, control y mercantilización de la fe que los aproximan, en determinados casos, a patrones típicamente sectarios. La Iglesia Universal del Reino de Dios y otras redes afines ilustran hasta qué punto puede configurarse un cristianismo mediático y militante que, al tiempo que promete prosperidad y poder espiritual, resulta especialmente vulnerable a la concentración de autoridad, al uso instrumental de la piedad y a la explotación económica de los fieles.

10.3. Rasgos sectarios en contextos neopentecostales y carismáticos

El análisis del neopentecostalismo latinoamericano permite identificar una serie de rasgos que, sin convertir automáticamente a todas estas iglesias en «sectas», sí configuran un terreno especialmente propicio para dinámicas sectarias. Desde una perspectiva comparada con el caso católico, pueden agruparse en cuatro grandes bloques.

10.3.1. Liderazgo carismático y autoridad incuestionable

En muchas comunidades neopentecostales la figura del pastor–fundador (a menudo denominado «apóstol» u «obispo») concentra un poder espiritual, económico y disciplinar extraordinario. La autoridad no deriva solo de una ordenación o de una pertenencia denominacional, sino del carisma personal: el líder es presentado como «ungido» singular de Dios, mediador privilegiado de la bendición, intérprete inmediato de la voluntad divina para la comunidad. Estudios sobre la Iglesia Universal del Reino de Dios y otras megaiglesias brasileñas han mostrado cómo, en la práctica, la estructura organizativa se articula en torno a la figura del fundador–propietario, que controla templos, medios de comunicación, recursos financieros y nombramientos internos, sin mecanismos efectivos de rendición de cuentas ni mucho menos con verdadera koinonía[55].

Este modelo de autoridad carismática tiende a blindarse frente a la crítica. La discrepancia con el pastor se codifica fácilmente como rebelión contra Dios; abandonar la comunidad se percibe como retroceso espiritual o traición; las decisiones del «apóstol» se justifican con apelaciones a revelaciones personales o visiones proféticas. Cuando este esquema se consolida, el margen para el discernimiento comunitario se reduce al mínimo, y la conciencia del creyente queda sometida a un tutelaje permanente, núcleo de toda dinámica sectaria.

10.3.2. Teología de la prosperidad y mercantilización de la fe

La llamada «teología de la prosperidad» constituye uno de los núcleos doctrinales más característicos del neopentecostalismo. En su versión más extrema, esta corriente afirma que Dios quiere para sus hijos salud, éxito y abundancia material, y que la pobreza, la enfermedad o el fracaso son signos de falta de fe, maldiciones familiares o influencia demoníaca[56]. La relación con Dios adopta tonos casi contractuales: quien «siembra» económicamente en la Iglesia —mediante diezmos, ofrendas especiales, «pactos» o sacrificios financieros— tiene derecho a esperar retornos multiplicados en forma de ascenso social, negocios prósperos o milagros personales.

Diversos análisis latinoamericanos han mostrado cómo este mensaje de prosperidad encaja con la cultura neoliberal y la lógica del mercado, reconfigurando el Evangelio en clave de autoayuda espiritualizada: la fe deviene capital simbólico que se invierte en el «ministerio» del pastor, la Iglesia se presenta como plataforma de movilidad social y la bendición se mide en indicadores cuantificables[57]. Esta mercantilización de la fe no solo distorsiona la centralidad bíblica de la cruz y de los pobres, sino que genera una fuerte vulnerabilidad: quienes no experimentan «milagros» pueden ser culpabilizados de su propia situación, y la presión económica sobre los fieles alimenta dinámicas de explotación espiritual y financiera que recuerdan de cerca a los mecanismos de muchas sectas destructivas[58].

10.3.3. Glosolalia, guerra espiritual y sanción disciplinar

El pentecostalismo ha puesto legítimamente en valor la dimensión carismática de la fe —glosolalia, sanidad, profecía— como dones del Espíritu para la edificación de la comunidad. En contextos neopentecostales, sin embargo, estos elementos pueden transformarse en marcadores casi exclusivos de pertenencia: hablar en lenguas o manifestar determinados «signos» se convierte en prueba de auténtica conversión, mientras que quienes no los experimentan pueden sentirse creyentes de segunda categoría. Estudios sobre religiosidad carismática en México y otros países muestran que, cuando el énfasis en la experiencia extática eclipsa la dimensión ética y comunitaria del evangelio, se abre la puerta a formas de presión espiritual y conformismo de grupo muy intensas[59].

A ello se suma la retórica de la «guerra espiritual», que presenta la vida cristiana como combate permanente contra demonios personales, territoriales o sociales. Ciertos ministerios desarrollan una auténtica cosmovisión bélica: toda crítica interna, toda duda, toda objeción a la autoridad puede interpretarse como influencia demoníaca, lo que deslegitima de raíz el debate y el discernimiento. En ese clima, no resulta difícil justificar sanciones disciplinarias severas: humillaciones públicas, expulsiones de miembros disidentes, ruptura de vínculos con familiares «incrédulos», etc. Cuando el control de la conducta se legitima sistemáticamente como defensa frente al diablo, el grupo se convierte en un entorno de alta presión psicológica.

10.3.4. Iglesias–empresa y gestión de masas

En último lugar, muchos rasgos de las iglesias neopentecostales contemporáneas remiten a un modelo de «iglesia–empresa». La implantación en forma de redes de templos, el uso intensivo de televisión, radio y redes sociales, la profesionalización del marketing religioso y la venta de objetos «ungidos» configuran un dispositivo donde la frontera entre misión y negocio queda peligrosamente difuminada.

La IURD, por ejemplo, ha construido a lo largo de décadas un imperio mediático —cadenas de televisión, editoriales, plataformas digitales— que refuerza una presencia continua del mensaje de prosperidad y guerra espiritual en el espacio público.

Este tipo de estructuras favorece una lógica de masa: grandes auditorios, eventos multitudinarios, mensajes simplificados, fuerte apelación emocional y mántica. El creyente se convierte fácilmente en consumidor de productos religiosos, en destinatario de campañas sucesivas (de sanidad, de prosperidad, de liberación), más que en miembro corresponsable de una comunidad. Cuando, además, las decisiones económicas y pastorales se toman en un círculo muy reducido, sin control colegial, y se asocian directamente a la «visión» del líder, el riesgo de instrumentalización de las personas y de sus recursos se incrementa notablemente.

En conjunto, estos rasgos —liderazgo carismático sin contrapesos, prosperidad como eje doctrinal, uso intensivo de lenguas (glosolalía), guerra espiritual y sanción, más una estructura de Iglesia–empresa— no bastan por sí mismos para dictaminar que una comunidad concreta sea una «secta». Con todo, señalan zonas de alto riesgo, donde la frontera entre un pentecostalismo vital y un neopentecostalismo de corte sectario se vuelve extremadamente delgada. Desde una perspectiva ecuménica y diaconal, el discernimiento no puede contentarse con la ortodoxia formal de los credos; ha de preguntarse por el tipo de vínculos humanos que se generan, por el uso o abuso de la autoridad y por el lugar real que ocupan los pobres, los frágiles y los disidentes dentro de estas estructuras. Para emprender este tipo de análisis conviene tener en cuenta las directrices que expone Erich Fromm en su obra Psicoanálisis y religión, al distinguir entre religión autoritaria y religión democrática: es decir, entre una religiosidad–espiritualidad orientada al crecimiento de la persona y otra centrada en la sumisión y en el empobrecimiento de la personalidad[60].

10.4. Política, poder y neopentecostalismo: una alianza de alto riesgo

La dimensión sectaria de muchos movimientos neopentecostales no se limita al ámbito interno de la comunidad; se amplifica cuando estas iglesias se convierten en actores político–religiosos de primer orden. En América Latina, y de manera paradigmática en Brasil, numerosos estudios muestran cómo el crecimiento pentecostal y neopentecostal se ha traducido en la conformación de bancadas parlamentarias «evangélicas», el lanzamiento de pastores como candidatos y el apoyo explícito a opciones políticas mayoritariamente conservadoras o de derecha radical[61]. En este marco, la pertenencia eclesial no solo ordena la vida espiritual de los fieles, sino que reconfigura de forma directa sus lealtades políticas y su lectura del espacio público[62].

En el caso brasileño, investigaciones recientes cuantifican el efecto electoral del pentecostalismo: la expansión de estas iglesias incrementa de manera significativa el voto a candidatos evangélicos y a opciones situadas en la derecha del espectro político, consolidando una alianza estable entre determinados bloques religiosos y proyectos gubernamentales de corte autoritario o ultraconservador[63]. La trayectoria de la llamada bancada evangélica en el Congreso, así como el apoyo de líderes como Edir Macedo y otros pastores mediáticos a Jair Bolsonaro, ilustra hasta qué punto el neopentecostalismo se ha convertido en un vector privilegiado de movilización política, fuertemente cargado de retórica moral, nacionalista y anticorrupción, pero muchas veces ambiguo ante las desigualdades sociales estructurales[64].

A escala regional, análisis como el de René A. Tec–López muestran que buena parte del neopentecostalismo latinoamericano encaja sin dificultad con el imaginario neoliberal: exaltación del emprendedor exitoso, sacralización del mercado como espacio de recompensa a la fe, sospecha frente al Estado social y lectura de la pobreza en clave individual (falta de fe, maldiciones, decisiones erradas), más que como fruto de estructuras injustas[65]. Esta convergencia entre prosperidad religiosa y liberalismo económico favorece alianzas con partidos y líderes conservadores, y refuerza la tendencia a identificar cristianismo, orden social jerárquico y defensa de un modelo familiar rígido, con una fuerte agenda contra derechos sexuales y reproductivos o contra las personas LGTBI.

Desde el punto de vista del sectarismo, esta imbricación entre iglesias neopentecostales y política de derechas agrava rasgos ya señalados: la lógica «nosotros / ellos» se proyecta ahora sobre el mapa cívico nacional; el adversario político se transforma en enemigo espiritual; quien discrepa no solo es tachado de mal cristiano, sino de traidor a la patria o al «proyecto de Dios» para el país. La retórica de guerra espiritual se traslada sin matices al campo político, alimentando un cristianismo nacionalista que estrecha aún más las fronteras de pertenencia y dificulta cualquier diálogo democrático[66]. En estas condiciones, la frontera entre iglesia militante y subcultura sectaria politizada se vuelve especialmente porosa: la comunidad de fe corre el riesgo de convertirse en aparato de movilización al servicio de proyectos de poder que utilizan el lenguaje bíblico como legitimación ideológica.

Todo ello confirma que el análisis del sectarismo no puede desligarse de la reflexión sobre poder y política. Allí donde el liderazgo religioso se fusiona con ambiciones de control institucional, donde la teología de la prosperidad legitima desigualdades extremas y donde la guerra espiritual se usa para demonizar a adversarios políticos, el cristianismo —sea católico, pentecostal o neopentecostal— se aproxima peligrosamente a una configuración sectaria que traiciona su vocación evangélica de servicio, misericordia y justicia para los últimos.

10.5. Un caso paradigmático: la Iglesia Universal del Reino de Dios (Brasil)

La Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD), fundada en Río de Janeiro en 1977 por Edir Macedo, se ha convertido en uno de los ejemplos más estudiados de neopentecostalismo global con fuertes derivas sectarias, aun presentándose como «iglesia evangélica» de alcance internacional. Su rápido crecimiento se apoya en tres ejes estrechamente vinculados: la teología de la prosperidad, la guerra espiritual (exorcismos, combate explícito contra demonios y religiones consideradas «satánicas» y organizaciones religiosas, incluidas las evangélicas, tachadas de pecadoras) y una estructura organizativa fuertemente centralizada, dirigida carismática y empresarialmente por su fundador[67].

Desde la sociología de la religión, la IURD ha sido interpretada como un «emprendimiento religioso» que opera con lógicas cercanas a la empresa multinacional: expansión agresiva en Brasil, África y Europa; uso intensivo de medios de comunicación propios (radio, televisión, prensa, redes) y diversificación de actividades económicas y financieras.² El diezmo y las ofrendas extraordinarias ocupan un lugar central en la pertenencia eclesial: no se concibe al fiel como mero participante, sino como «inversionista espiritual», llamado a sacrificar recursos económicos significativos a cambio de promesas de ascenso social, salud y éxito.³ En esta clave, la prosperidad deja de ser un efecto colateral de la bendición para convertirse en criterio de autenticidad de la fe y de la obediencia al liderazgo.

Los estudios de Ricardo Mariano[68] muestran cómo la IURD radicaliza rasgos ya presentes en el pentecostalismo clásico: flexibiliza códigos morales tradicionales, combate con especial dureza las religiones afro–brasileñas y sitúa el exorcismo en el centro de la liturgia, pero sometiendo todo ello a una gestión altamente jerárquica y cuantificable (metas de recaudación, estadísticas de asistencia, campañas periódicas como la «Fogata Santa» o «Campaña de Israel»). El resultado es una espiritualidad de alta intensidad emocional, fuertemente orientada a resultados, donde la salvación se percibe como éxito visible y la pobreza persistente como señal de incredulidad o de resistencia a las demandas financieras de la Iglesia.

En el plano transnacional, David Lehmann ha descrito la IURD como un «proyecto cultural» global que reconfigura las fronteras entre religión, mercado y política: la expansión internacional de la iglesia camina en paralelo a la construcción de un imperio mediático (destaca la adquisición de la cadena RecordTV en Brasil) y a la creciente influencia política de pastores y obispos vinculados a partidos aliados, especialmente el Partido Republicano Brasileño[69]. La pertenencia eclesial, en este contexto, no solo ordena la vida espiritual, sino que reestructura identidades políticas y consumos mediáticos bajo una misma marca religiosa.

Las etnografías realizadas sobre la IURD en África muestran que este modelo no se limita al contexto brasileño. En Sudáfrica, por ejemplo, Ilana van Wyk documenta una configuración comunitaria peculiar: mínima sociabilidad horizontal, fuerte énfasis en la disciplina económica, rechazo explícito de la caridad clásica y prioridad absoluta de los sacrificios monetarios como mediación de la bendición divina[70]. La Iglesia se presenta como espacio de «guerra espiritual» continua, donde demonios, enfermedades y fracasos económicos se combaten mediante cadenas de oración y contribuciones financieras cada vez más exigentes. Esta combinación de control institucional, promesas de prosperidad y reinterpretación de todas las esferas de la vida en clave de maldición / bendición genera dinámicas de alta dependencia respecto a los líderes y a la propia organización.

Desde los criterios modernos de análisis del sectarismo, la IURD ofrece un laboratorio privilegiado: liderazgo carismático incuestionable, centralización extrema de las decisiones, ideología totalizante que reinterpreta familia, trabajo, sexualidad y salud, control intenso de la información interna, presión económica constante sobre los fieles y fuerte polarización simbólica entre la «Iglesia de la fe» y un mundo exterior dominado por Satanás, incluidas otras iglesias cristianas. Sin romper formalmente con el protestantismo histórico, la IURD, sin embargo, configura de hecho un universo cerrado, centrado, en el que la adhesión a la institución y a su fundador pesa más que la pertenencia a una tradición confesional concreta. De ahí que, aunque no pueda identificarse sin matices con una «secta destructiva» en sentido técnico, muchos analistas la consideren un caso límite donde la lógica empresarial, la teología de la prosperidad y la guerra espiritual se combinan para producir una forma de cristianismo fuertemente sectarizada en su estructura y en su práctica cotidiana, con una intensa politización escorada a posiciones conservadoras extremas.

10.6. Otros movimientos neopentecostales latinoamericanos y su dimensión sectaria

La IURD no agota, ni mucho menos, el mapa del neopentecostalismo latinoamericano. Desde los años ochenta se ha consolidado un conjunto de iglesias y ministerios que comparten con ella rasgos estructurales y teológicos —teología de la prosperidad, guerra espiritual, liderazgo carismático desmedido, organización de tipo empresarial—, aunque con matices propios. En el caso brasileño, los estudios sobre el «campo evangélico» identifican como parte de esta tercera ola a la Iglesia Internacional de la Gracia de Dios (Igreja Internacional da Graça de Deus), Renacer en Cristo (Igreja Apostólica Renascer em Cristo), la Iglesia Mundial del Poder de Dios (Igreja Mundial do Poder de Deus) y la comunidad Sara Nossa Terra, entre otras[71]. Estas iglesias, fundadas en su mayoría por antiguos colaboradores de Edir Macedo, reproducen el modelo de megaiglesia urbana, fuertemente centralizada, con intensa presencia mediática y un mensaje centrado en sanidad, liberación y prosperidad[72].

Aunque la literatura especializada subraya que muchas de estas comunidades presentan menos rasgos disciplinarios rígidos que el pentecostalismo clásico —se flexibilizan códigos de conducta y se relativiza la antigua separación «del mundo»—[73], se mantiene el mismo núcleo doctrinal de prosperidad y guerra espiritual: campañas de «sacrificio» económico, promesas de ascenso social, combate contra enfermedades y maldiciones mediante cadenas de oración, uso abundante de objetos «ungidos», etc. En algunos casos, como la Igreja Mundial do Poder de Deus, los estudios etnográficos describen prácticas de gran carga simbólica y emocional (pañuelos sudados del predicador vendidos como portadores de poder sanador, por ejemplo), que explotan la vulnerabilidad de enfermos y pobres y consolidan una relación de fuerte dependencia respecto al líder[74].

Más allá de Brasil, el neopentecostalismo latinoamericano adopta formas diversas. El trabajo comparativo de René A. Tec–López muestra que, en distintos países, se repiten ciertos patrones: liderazgo carismático con títulos apostólicos o proféticos, énfasis en la prosperidad y en la «confesión positiva», espiritualidad espectacularizada, redes transnacionales de ministerios y una notable capacidad de inserción en mercados económicos locales, desde el comercio de hortalizas en comunidades indígenas hasta la participación en partidos y candidaturas políticas[75]. El caso de Almolonga (Guatemala), donde una élite neopentecostal indígena ha llegado a controlar buena parte del comercio agrícola local, se ha convertido en ejemplo emblemático de cómo una espiritualidad de prosperidad puede traducirse en estructuras económicas y políticas de poder religioso (teocracia) concentrado[76].

En otros contextos, como el norte de México o ciertas ciudades fronterizas, se habla incluso de «neopentecostalismo difuso» para describir un entramado de pequeños ministerios, iglesias independientes, campañas de sanidad y proyectos mediáticos que, sin constituir grandes denominaciones, comparten un mismo imaginario: promesa de éxito personal, fuerte dependencia del pastor-fundador, retórica de guerra espiritual y débil inserción en estructuras ecuménicas más amplias[77]. Esta fragmentación facilita la emergencia de micro–universos religiosos con escaso control externo y gran plasticidad para adoptar rasgos sectarios: aislamiento práctico del entorno, lectura apocalíptica del presente, culpabilización de quien abandona el grupo, reinterpretación de todo conflicto como ataque demoníaco.

En el panorama español puede observarse un fenómeno análogo, aunque con rasgos propios. Desde finales del siglo XX, el mapa religioso se ha transformado por la implantación de numerosas iglesias evangélicas, pentecostales y neopentecostales, en buena medida ligadas a los flujos migratorios latinoamericanos y africanos hacia las grandes áreas metropolitanas. El estudio de Paola García sobre «las iglesias pentecostales en España» muestra cómo estas comunidades se convierten en espacios de sociabilidad, apoyo mutuo y reconstrucción identitaria para personas migrantes, al tiempo que introducen formas de espiritualidad intensamente emotivas, centradas en la alabanza, la sanación y la experiencia del Espíritu[78].

Datos del Observatorio del Pluralismo Religioso en España, divulgados por la Fundación Pluralismo y Convivencia y recogidos en diversos informes y análisis de prensa, confirman un crecimiento sostenido de los templos evangélicos: en comunidades como Madrid, el número de lugares de culto evangélico supera con creces al de mezquitas y otras minorías religiosas e incluso, según algunos recuentos recientes, al de parroquias católicas, con una fuerte concentración de iglesias de perfil pentecostal en distritos populares de alta presencia hispanoamericana[79].

Dentro de este paisaje amplio y diverso, la presencia de redes abiertamente neopentecostales resulta especialmente significativa. La Iglesia Universal del Reino de Dios, implantada en España bajo denominaciones como «Pare de Sufrir» o «Centro de Ayuda Cristiano», constituye el ejemplo paradigmático de importación directa del modelo brasileño: una iglesia transnacional con templos en distintos puntos del país, una oferta intensiva de cultos de «liberación», «sanidad» y «prosperidad» y una organización fuertemente centralizada que opera de hecho como franquicia religiosa[80]. Análisis de la Red Iberoamericana de Estudios de las Sectas (RIES) y comunicados de la FEREDE —que ha rechazado la integración del Centro de Ayuda Cristiano en su seno— subrayan en este caso patrones claramente afines a los descritos en Brasil: teología de la prosperidad llevada hasta sus últimas consecuencias, campañas de ofrendas y sacrificios económicos como vía privilegiada de bendición, promesas de éxito personal y familiar y un modelo de liderazgo carismático que concentra la autoridad doctrinal, espiritual y económica en una cúpula difícilmente cuestionable[81]. En definitiva, síntomas sectarios evidentes.

Junto a la IURD, otras comunidades pentecostales y neopentecostales de origen latinoamericano y africano asentadas en España —aunque no todas compartan el mismo grado de radicalización— reproducen parcialmente este esquema: fuerte énfasis en la guerra espiritual y en la sanidad divina, lectura moral conservadora, uso intensivo de redes sociales y medios digitales y una lógica de «iglesia–empresa» que combina el anuncio religioso con estrategias de expansión, captación y fidelización propias del mercado religioso contemporáneo[82]. Sin caer en generalizaciones injustas, el análisis teológico–pastoral ha de reconocer que, en este sector del campo evangélico español, se dan configuraciones comunitarias que, por su estructura de poder, su relación con el dinero y su tratamiento de las conciencias, se aproximan a las derivas sectarias ya descritas en el neopentecostalismo latinoamericano.

Conviene subrayar, no obstante, que los estudios serios advierten contra generalizaciones simplistas: no todo neopentecostalismo es sectario ni toda megaiglesia constituye una secta[83]. Existen comunidades pentecostales y neopentecostales con fuerte compromiso social, capacidad de autocrítica y estructuras de liderazgo colegiado. El problema aparece cuando la combinación de teología de la prosperidad, liderazgo sin contrapesos, guerra espiritual exacerbada y lógica de empresa religiosa se absolutiza y se convierte en criterio único de identidad. En ese punto, la iglesia concreta, aun permaneciendo formalmente dentro del campo evangélico, comienza a operar de hecho como un grupo cerrado, con alto control interno y fuerte tensión con el entorno, en continuidad con los patrones de sectarismo que la sociología de la religión identifica también en otros contextos cristianos.

Desde la perspectiva de este capítulo, estos movimientos neopentecostales latinoamericanos muestran que el sectarismo intraeclesial no es un «defecto exclusivo» del catolicismo ni de sus grupos marianos maximalistas: es una tentación estructural de cualquier cristianismo que olvida la lógica diaconal del Evangelio y sustituye la comunión por la marca, el servicio por el liderazgo incuestionable y la esperanza escatológica por la promesa inmediata de prosperidad y poder. La comparación con los casos católicos —Palmar de Troya, Miguelianos, Prado Nuevo, revelaciones privadas problemáticas— permitirá, en los apartados siguientes, afinar los criterios de discernimiento y abrir la reflexión hacia las respuestas ecuménicas, en particular las del Consejo Mundial de Iglesias.

10.7. El Consejo Mundial de Iglesias ante las sectas, los nuevos movimientos y el neopentecostalismo

La reflexión ecuménica sobre el fenómeno sectario no ha quedado confinada al ámbito católico. Desde los años ochenta, el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) ha elaborado un conjunto de estudios y orientaciones donde se percibe claramente un doble movimiento: evitar el uso polémico e indiscriminado del término «secta», y a la vez ofrecer criterios para discernir cuándo un grupo religioso —incluidos algunos surgidos del propio protestantismo— vulnera la libertad de conciencia, manipula a sus miembros o rompe la comunión básica entre iglesias.

Un hito temprano en este camino fue el informe New Religious Movements and the Churches, fruto de una consulta conjunta entre la Federación Luterana Mundial y el CMI en la Universidad Libre de Ámsterdam [1986][84]. El documento propone sustituir la etiqueta genérica de «secta» por la expresión «nuevos movimientos religiosos» y subraya la necesidad de un análisis caso por caso: muchos de estos movimientos responden a necesidades de identidad, pertenencia y sentido no satisfechas por las iglesias históricas; otros, en cambio, generan contextos de fuerte control psicológico, ruptura con las redes sociales previas y explotación económica o emocional de los adeptos. El informe invita a las iglesias a una doble actitud: autocrítica pastoral —reconociendo fallos propios que han favorecido la desafección— y acompañamiento prudente de quienes se acercan a grupos de este tipo, sin demonizar en bloque toda forma minoritaria de religiosidad.

En continuidad con este trabajo, el Joint Working Group entre la Iglesia católica y el CMI elaboró en 1995 el estudio The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Witness, que se ha convertido en referencia obligada sobre el tema[85]. El documento no trata directamente del neopentecostalismo, pero sí de un fenómeno estrechamente ligado: el proselitismo agresivo entre cristianos, que a menudo adopta estrategias típicamente sectarias —descalificación de otras iglesias, uso de ayudas materiales como instrumento de captación, presión psicológica sobre personas vulnerables, campañas masivas que presentan a las demás confesiones como «muertas», pecadoras o «apóstatas»—. Frente a ello, el texto propone el ideal del «testimonio común»: las iglesias son llamadas a anunciar el Evangelio respetando la libertad de conciencia y a abstenerse de toda táctica que instrumentalice la pobreza, la enfermedad, la soledad o la ausencia de sentido existencial para obtener adhesiones y seguimiento.

En los debates del CMI sobre misión y evangelización, la llamada «teología de la prosperidad» aparece citada de manera creciente como uno de los desafíos pastorales más serios del presente. El documento preparatorio Mission in the 21st Century reconoce que muchas comunidades cristianas de rápido crecimiento en África proclaman un «evangelio de prosperidad» que reduce la misión a incremento numérico y refuerza el statu quo injusto al centrarse en la salvación individual y el éxito económico, ignorando las raíces estructurales de la pobreza[86]. Más recientemente, reflexiones como Dwelling in God’s Abundance advierten que identificar la bendición de Dios con riqueza, lujo o poder constituye una deformación profunda del mensaje bíblico y una tentación real para numerosas iglesias que ven en la prosperidad un signo casi exclusivo de favor divino[87].

El WCC Strategic Plan 2023-2030 sitúa estos fenómenos en un contexto todavía más amplio. El plan, aprobado tras la XI Asamblea de Karlsruhe, describe el camino del CMI como «peregrinaje de justicia, reconciliación y unidad», y subraya que la misión hoy se realiza en un mundo marcado por desigualdades económicas extremas, digitalización acelerada, crisis ecológica y desplazamientos masivos de población[88]. En ese marco, las formas de cristianismo que prometen enriquecimiento rápido legitiman sistemas injustos o se cierran en identidades defensivas son vistas como un obstáculo serio a la credibilidad del testimonio cristiano. La crítica a los abusos de la teología de la prosperidad y a los proselitismos de corte sectario se integra así en una agenda más amplia: recuperar una misión centrada en la dignidad de los pobres, la justicia económica y la defensa de la creación, lejos de toda colonización espiritual de las conciencias.

En conjunto, los documentos del CMI convergen en una intuición de fondo: el problema no es la existencia de comunidades nuevas o carismáticas, sino el modo en que algunas de ellas se estructuran y ejercen el poder espiritual. Allí donde el liderazgo se vuelve incuestionable, la información se controla, la libertad de conciencia se restringe y la prosperidad individual se proclama criterio supremo de bendición, se ha cruzado la frontera que separa la legítima diversidad eclesial de una dinámica sectaria incompatible con la comunión cristiana y con la opción evangélica por los últimos.

10.8. Claves para una lectura teológico–pastoral comparada

El recorrido realizado permite ahora una mirada comparada entre los diversos escenarios descritos: el clericalismo y los movimientos sectarios intraeclesiales en la Iglesia católica, por un lado, y las derivas sectarias en el campo evangélico, pentecostal y neopentecostal, por otro. Lejos de alimentar una polémica confesional —«las sectas de los otros»—, el análisis revela un patrón común: allí donde el poder espiritual se desliga de la diaconía, donde la autoridad deja de ser servicio y se convierte en dominio sobre las conciencias e incluso las estructuras, el cristianismo se deforma desde dentro y adopta rasgos estructuralmente sectarios, con independencia de la tradición a la que formalmente pertenezca.

En el ámbito católico, el capítulo ha mostrado cómo el clericalismo, el paternalismo espiritual, ciertos movimientos marianos maximalistas y fenómenos ligados a revelaciones privadas problemáticas pueden generar micro–universos de alta tensión, control interno rígido y obediencias ciegas. El recurso a figuras carismáticas (videntes, supuestos profetas y apóstoles, fundadores, líderes de devociones), la lectura apocalíptica de la realidad y la desconfianza sistemática hacia el discernimiento eclesial ordinario configuran una «Iglesia dentro de la Iglesia» que se considera resto fiel (Qahal YHWH o asamblea/congregación del Señor) frente a una mayoría tibia o infiel. La consecuencia es la ruptura práctica, cuando no jurídica, con la comunión católica y con la eclesiología de comunión del Vaticano II.

En el campo evangélico, pentecostal y, de manera particular, neopentecostal, la tipología se repite con otros acentos: pastores–empresarios con autoridad casi absoluta, teología de la prosperidad que culpabiliza al pobre, guerra espiritual que convierte toda crítica en ataque demoníaco, glosolalia y experiencias extáticas como marcadores excluyentes de autenticidad, estructuras de iglesia–empresa con fuerte presión financiera y débiles mecanismos de control comunitario. Neopentecostalismos como la IURD y redes afines operan de hecho como sistemas cerrados, con ideología totalizante y disciplina fuerte, aunque conserven el lenguaje y ciertos símbolos del protestantismo histórico. A ello se añade, en no pocos casos, una imbricación estrecha con proyectos políticos de corte conservador o nacional–identitario, que proyectan la lógica «nosotros / ellos» sobre el espacio público y refuerzan el carácter beligerante y excluyente de estas configuraciones eclesiales.

La comparación pone de relieve, además, una ambigüedad estructural: muchos de estos movimientos nacen de impulsos legítimos —búsqueda de una fe más viva, deseo de radicalidad evangélica, necesidad de pertenencia, protesta contra instituciones percibidas como frías o burocráticas— y, sin embargo, acaban cristalizando en formas de control y de poder religioso que contradicen el espíritu del Evangelio. Este es quizá uno de los puntos en que la reflexión teológico–pastoral ha de ser más honesta: el sectarismo intraeclesial no surge en el vacío, sino sobre carencias reales de las iglesias mayoritarias, pero su desenlace no por ello es menos destructor.

Desde la óptica de una iglesia diaconal, abierta y universalista, —católica o evangélica—, el criterio de discernimiento no puede limitarse a la ortodoxia formal de los credos, a la respetabilidad institucional o a la eficacia numérica de la misión. La pregunta decisiva es otra: ¿qué tipo de sujetos y de comunidades producen estas formas de cristianismo? ¿Favorecen la maduración de una fe adulta, capaz de discernir, de decir sí y de decir no, de asumir responsabilidades y de ejercer la libertad de los hijos de Dios? ¿O bien generan dependencia, miedo, sumisión y culpabilidad, hasta el punto de sofocar el crecimiento personal y la apertura real al prójimo? El Evangelio sitúa siempre en el centro a los pequeños, a quienes no pueden defenderse del abuso de poder; cualquier estructura que los utilice como instrumento de propaganda, de éxito numérico o de movilización política se coloca, por mucho que lo invoque, en la órbita de la «Iglesia del poder» que este libro trata de desenmascarar.

En este sentido, los esfuerzos del CMI, de la Santa Sede y de otros organismos eclesiales como la Alianza Evangélica Mundial por ofrecer criterios para el discernimiento de nuevos movimientos religiosos, para el uso responsable de la evangelización y para la crítica de la teología de la prosperidad constituyen un punto de apoyo indispensable. Señalan que la pluralidad de carismas y de formas comunitarias forma parte de la catolicidad real de la Iglesia, pero solo mientras se mantengan la transparencia, la rendición de cuentas, el respeto a la conciencia, la primacía de los pobres y una clara distinción entre el anuncio del Reino de Dios y la instrumentalización partidista de la fe. Allí donde estos elementos desaparecen, el lenguaje cristiano se convierte en instrumento de dominio y la comunidad en un espacio de cautividad religiosa.

El capítulo sobre el sectarismo, leído así, no pretende clausurar la valoración de movimientos concretos, sino ofrecer claves para una conversión eclesial más profunda. La superación del clericalismo católico y de los neopentecostalismos de corte empresarial y político exige una misma metanoia: volver a entender la autoridad como servicio, el ministerio como cuidado de las heridas, la misión como buena noticia para los pobres y marginados y no como promesa de éxito, privilegios o prebendas, la espiritualidad como libertad responsable y no como sometimiento temeroso. Solo una Iglesia que renuncie a ser «secta de sí misma» —institución cerrada, autorreferenciada, autosuficiente— podrá ser señal creíble del Reino: un pueblo abierto, hospitalario, capaz de acoger y acompañar sin dominar, centrado en la comunión y la inclusión efectiva, y de anunciar a Cristo crucificado y resucitado sin convertir su nombre en marca ni en bandera al servicio de ningún proyecto de poder y dominio, religioso, político o económico.

11. Conclusiones

Conclusiones (actualizadas)

1. El sectarismo intraeclesial no se reconoce, ante todo, por la forma canónica de un grupo ni por su adscripción confesional, sino por un haz de prácticas reiteradas y por sus efectos acumulativos: dependencia, miedo, culpabilidad, aislamiento, silenciamiento y explotación. En ese sentido, puede darse un sectarismo funcional incluso dentro de marcos eclesiales plenamente institucionales.

2. El discernimiento exige una distinción básica: disciplina legítima no equivale a control coercitivo. La disciplina ordena una vida común; el control coloniza la conciencia. Cuando la dirección espiritual se transforma en gobierno, o cuando la obediencia se absolutiza sin contrapesos, la comunidad entra en una zona de riesgo donde el abuso de conciencia deja de ser excepción y se vuelve método.

3. El clericalismo aparece como un obstáculo estructural porque reconfigura la autoridad como estatus y no como servicio. Su versión “blanda”, el paternalismo religioso, infantiliza al laicado y lo acostumbra a la heteronomía espiritual. A la larga, esta cultura produce sujetos vulnerables a liderazgos incontestables y facilita la aparición de micro–culturas cerradas.

4. La comunión jurídica no garantiza, por sí misma, salud comunitaria; únicamente ofrece un marco para la corrección si existe voluntad real de reforma. De ahí la relevancia del análisis de formaciones formalmente reconocidas: no para equipararlas a realidades en ruptura, sino para mostrar que la patología puede instalarse “desde dentro”, al amparo de lenguajes ortodoxos y de una fuerte disciplina interna.

5. En el campo evangélico–pentecostal y neopentecostal, el riesgo se intensifica cuando confluyen liderazgo sin contrapesos, guerra espiritual exacerbada y mercantilización de lo sagrado. La teología de la prosperidad, en su forma extrema, puede traducir la salvación a clave de rendimiento, fidelización y “resultados”, convirtiendo la experiencia religiosa en un dispositivo de control moral y económico.

6. La respuesta ecuménica aporta un criterio metodológico de gran valor: evitar.el uso indiscriminado del término «secta» y optar por análisis caso por caso, con atención a la libertad de conciencia y a las formas de captación y proselitismo agresivo. Este giro permite conjugar lucidez crítica con justicia, sin demonizar lo minoritario ni tolerar la manipulación[89].

7. El punto decisivo es evangélico y diaconal: allí donde la autoridad deja de ser servicio para blindar élites, y donde el cuidado de los vulnerables se instrumentaliza, la comunidad se sectariza aunque conserve apariencia de ortodoxia. En cambio, una Iglesia que se reconoce Pueblo de Dios y vive la corresponsabilidad bautismal reduce el margen estructural del abuso y fortalece el sensus fidei en comunión[90].

8. La prevención requiere medidas verificables, no solo exhortaciones: transparencia económica, límites temporales y funcionales al poder, rendición de cuentas, formación afectiva madura de los ministros, órganos colegiados reales (no decorativos), canales independientes de escucha y denuncia, protección reforzada de menores y derecho efectivo a abandonar un grupo sin coacciones ni «muerte social».

9. El objetivo final de este trabajo no es desacreditar carismas, sino purificarlos. Un carisma auténtico edifica libertad interior, comunión y servicio; cuando degenera en tecnología de dominio, traiciona su origen y daña el cuerpo eclesial. La reforma, por tanto, no es un gesto opcional, sino una exigencia de fidelidad.

_________________________

[1] Existe una elevada cantidad y diversidad de definiciones de «secta» —religiosas, filosóficas, esotéricas, sociopolíticas, «destructivas» o «tóxicas» y estrictamente sociológicas—. En este estudio tomo como referencia, sin asumirla en todos sus extremos, la definición propuesta por Manuel Guerra Gómez, especialista en sectarismo y reconocido estudioso del fenómeno religioso y de su historia. Véase: Manuel Guerra Gómez, Diccionario Enciclopédico de las Sectas, voz «secta» (Madrid: BAC, 1998), 812–824. Igualmente, véase: Juan Bosch Navarro, Para conocer las sectas (Estella: Verbo Divino, 1993); Francisco de Oleza Le–Senne, Las sectas en una sociedad en transformación (Madrid: Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales, 1997); y Jean Vernette, Les sectes (París: PUF, 1996); y Julián García Hernando (dir.), Pluralismo Religioso en España, II. Sectas y Nuevos Movimientos Religiosos (Madrid: Sociedad de Educación Atenas–Centro Ecuménico «Misioneras de la Unidad», 1993, 41–55. El volumen incluye un capítulo, de mi autoría, dedicado a la bibliografía sobre sectarismo que, pese al tiempo transcurrido y al avance de los estudios sobre la materia, sigue siendo en gran medida plenamente vigente: VII. Bibliografía sobre sectas y nuevos movimientos religiosos, Juan García Biedma, 905–927.

[2] Francisco, «Presentación de las felicitaciones navideñas a la Curia romana», 22 de diciembre de 2014.

[3] Guillermo Jesús Kowalski, «El clericalismo y sus sectas eclesiásticas», Religión Digital / Feadulta, 15 de noviembre de 2024, «El clericalismo no es inocuo, es una estructura de pecado camuflada de ortodoxia y tradición…».

[4] Ibíd.

[5] Evangelii gaudium, nn. 102–104, 119–121.

[6] Véase Magnus Lundberg, A Pope of Their Own: El Palmar de Troya and the Palmarian Church; José Aguilar, Abundantes psicopatías de carácter grave entre los clérigos y religiosas de El Palmar, El País, Sevilla 13 enero 1983; Javier Macías, Desmontando el Palmar de Troya, ABC, Sevilla, 30 abril 2016; Congregación para la Dopctrina de la Fe, Decreto sobre algunas ordenaciones presbiterales y episcopales ilegítimas, 17 septiembre 1976; Joaquín Gómez Burón, El enigma de El Palmar de Troya (Barcelona: Editorial Personas, 1976); Moisés Garrido Vázquez – Lorenzo Fernández Bueno, El negocio de la Virgen: Tramas políticas y económicas de milagros y curaciones (Ediciones Nowtilus, 2004); Francisco Sánchez–Ventura y Pascual, Las apariciones en el Palmar de Troya (Editorial Círculo, 1970).

[7] Congregación para la Doctrina de la Fe / Conferencia Episcopal Canadiense, Declaración sobre el Ejército de María [2007]; Ejército de María: https://ejercitodemaria.org/; Glenn Dallaire, ¿Quién fue Marie Paule Giguere, fundadora del Ejército de María?, en blog Diario 7 Archivos, 1 abril 2020.

[8] Red Iberoamericana de Estudio de las Sectas (RIES), informes sobre la «Misión de la Virgen del Pozo»; Misión Nuestra Señora del Pozo (MNSP): https://virgendelpozo.org/; La Misión de la Virgen del Rosario del Pozo, ¿es católica?, en Catholic.net

[9] Sentencia de la Audiencia Provincial de Pontevedra (Sección 4.ª), 33/2018, de 28 de diciembre; Sentencia del Tribunal Supremo (Sala 2.ª), núm. 352/2021, de 4 de mayo de 2021; miguelianos.org; López Penide, El llamado caso de los Miguelianos es un montaje, La Voz de Galicia, Pontevedra, 16 febrero 2018; Luis Santamaría, ¿La Orden y Mandato de San Miguel Arcángel es una secta?, Aleteia, 12 diciembre 2014.

[10] Prado Nuevo. Fuente de Gracias: www.pradonuevo.es/; Luis Raboso, Amparo Cuevas, una vida de luces y sombras. Bizkaia. El Correo.com, 25 de agosto 2012; Tono Calleja, Muere Amparo Cuevas, la supuesta vidente de El Escorial, El País, 18 agosto 2012; Asociación de Víctimas de las Supuestas Apariciones de El Escorial: http://www.victimasaparicionesdelescorial.org/; Luz Amparo Cuevas la vidente de la Virgen de Prado Nuevo, en El Escorial, ha fallecido, InfoCatólica, 18 agosto 2012.

[11] Carol Glatz, NCR, Spiritual abuse occurs more frequently than believed, Vatican official says, citando la entrevista de la revista Vida Nueva al arzobispo español secretario de la Congregación vaticana para los institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, 6 agosto 2021.

[12] Sobre «alta demanda» y control coercitivo en términos sociopsicológicos, véase Robert Jay Lifton, Thought Reform and the Psychology of Totalism: A Study of “Brainwashing” in China (New York: W. W. Norton, 1961).

[13] «Algunos datos sobre la Prelatura del Opus Dei», Opus Dei, 12 de diciembre de 2014, consultado el 30 de diciembre de 2025.

[14] Francisco, Carta apostólica en forma de motu proprio Ad charisma tuendum (14 de julio de 2022), consultado el 30 de diciembre de 2025. Oficina de Prensa de la Santa Sede, «Lettera Apostolica in forma di “Motu Proprio”…» (8 de agosto de 2023), consultado el 30 de diciembre de 2025.

[15] «Q&A about the Ordinary General Congress [2025]», Opus Dei, 15 de abril de 2025, consultado el 30 de diciembre de 2025.

[16] Jaume Aurell, «La formación de un gran relato sobre el Opus Dei», Studia et Documenta 6 [2012]: 235–294.

[17] Ana Azanza Elío, Diecinueve años de mi vida caminando en una mentira: Opus Dei (Úbeda: Mercadotecnia Grupo El Olivo, 2004); Alberto Moncada, Historia oral del Opus Dei (Esplugues de Llobregat [Barcelona]: Plaza & Janés, 1987).

[18] María del Carmen Tapia, Beyond the Threshold: A Life in Opus Dei (New York: Continuum, 1997).

[19] «El Minuto Heroico: Yo También Dejé el Opus Dei», Prime Video/Max, 2025, consultado el 30 de diciembre de 2025; «Fátima Navarro, exnumeraria auxiliar: “O salía del Opus o me volvía loca”», El País, 6 de febrero de 2025; «“Entregué mi vida a Dios…”: la docuserie que expone al Opus Dei», Cadena SER, 6 de febrero de 2025.

[20] «El Opus Dei admite agresiones sexuales a menores de un cura y que lo fue cambiando de destino durante 25 años», El País, 11 de diciembre de 2025.

[21] Joshua J. McElwee, «In Argentina, Opus Dei “categorically” denies allegations it’s involved in human trafficking», National Catholic Reporter, 11 de octubre de 2024; «La justicia argentina acusa al vicario auxiliar del Opus Dei de trata de personas y reducción a la servidumbre», El País, 3 de julio de 2025.

[22] «Clarifications and fact-checking of “Opus” by Gareth Gore», Opus Dei, 13 de enero de 2025, consultado el 30 de diciembre de 2025; «Datos y aclaraciones sobre el libro Opus de Gareth Gore» (PDF), Opus Dei, 13 de enero de 2025.

[23] Santa Sede, «Comunicado de la Santa Sede sobre la Visita Apostólica a la Congregación de los Legionarios de Cristo», 1 de mayo de 2010.

[24] Legionarios de Cristo, Informe 1941–2019 sobre el fenómeno del abuso sexual de menores en la Congregación… [2019], versión pública; y materiales de seguimiento institucional.

[25] Santa Sede, «Comunicado… [2010]»; ABC News (Australia), «Legionaries of Christ says priests abused 175 minors…», 23 de diciembre de 2019 (resumen periodístico de datos del informe).

[26] Vatican News, «Pope approves Commissioner for “Heralds of the Gospel”», 28 de septiembre de 2019.

[27] Catholic News Agency, «Vatican: Minors living in homes of Heralds of the Gospel must return to their families», 9 de septiembre de 2021; National Catholic Reporter, «Vatican wants boarding schools run by Heralds of the Gospel be closed», 2021.

[28] eldiario.es, «La vida dentro de los Heraldos del Evangelio», 20 de mayo de 2022; El Independiente, «Los Heraldos del Evangelio, las sombras de una organización intervenida por el Vaticano», 1 de mayo de 2022; entrevista a Miguel Perlado sobre abuso en exmiembros, 24 de mayo de 2022.

[29] CNA, «Vatican: Minors…»; NCR, «Vatican wants boarding schools…».

[30] Catholic News Agency, «Pope Francis appoints delegate to oversee Communion and Liberation’s consecrated laity», 24 de septiembre de 2021.

[31] Vatican News, «El Papa a Comunión y Liberación: Preservar la unidad y el carisma», 1 de febrero de 2024.

[32] National Catholic Reporter, «Abuse allegations against Communion and Liberation leader deemed credible», 6 de noviembre de 2023.

[33] Sobre cultura organizativa y salvaguardas insuficientes según el propio debate público posterior: NCR, «Abuse allegations…».

[34] Pontificio Consejo para los Laicos, «Approval of the statutes of the Neocatechumenal Way “ad experimentum”» [2002]; Dicasterio para los Laicos, la Familia y la Vida, ficha institucional del Camino (menciona aprobación definitiva 11 de mayo de 2008); Agenzia Fides, noticia sobre aprobación definitiva (13 de junio de 2008).

[35] José Luis Díez Moreno, Camino Neocatecumenal. Llamados a salvar esta generación (Valencia: Incipit, 2004).

[36] El País, «Condenado un cura de Ibiza a tres años de cárcel por abusos sexuales a menores», 31 de julio de 2025 (menciona contexto de confianza comunitaria en el entorno neocatecumenal).

[37] Sobre formas de intervención y supervisión en asociaciones y movimientos, véase el decreto general del Dicasterio para los Laicos, la Familia y la Vida sobre gobierno de asociaciones (11 de junio de 2021).

[38] The Southern Cross, «Vatican: Spiritual abuse…» (sobre abuso espiritual y confusión de foros).

[39] Dicasterio para los Laicos, la Familia y la Vida, decreto general (2021) sobre límites y regulación del gobierno en asociaciones.

[40] Para marco interdisciplinar reciente sobre violencia sexual y espiritual en la Iglesia, véase el volumen académico (reimpresión) en Religions (2022).

[41] Congregación para la Doctrina de la Fe, Normas sobre el modo de proceder en el discernimiento de presuntas apariciones y revelaciones (25 febrero 1978).

[42] Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Normas para proceder en el discernimiento de presuntos fenómenos sobrenaturales (17 mayo 2024).

[43] Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre los escritos y la actividad de la señora Vassula Rydén (6 octubre 1995).

[44] Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta a los presidentes de las Conferencias Episcopales sobre Vassula Rydén (25 enero 2007).

[45] MARK MIRAVALLE: «MARÍA CORREDENTORA NO OSCURECE A CRISTO, LO GLORIFICA», La Abeja (www.laabeja.pe), 9 noviembre 2025; Ermes Dovico, Los fieles piden el dogma sobre María Corredentora, Ecclesia, 8 noviembre 2025; Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi fidelis. Nota doctrinal sobre algunos títulos marianos referidos a la cooperación de María en la obra de la salvación, 4 de noviembre de 2025, aprobada por el papa Francisco, Ciudad del Vaticano, en Acta Apostolicae Sedis, 117 [2025].

[46] Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater populi fidelis. Nota doctrinal sobre algunos títulos de la bienaventurada Virgen María (4 noviembre 2025).

[47] Allan R. Brockway y J. Paul Rajashekar, eds., New Religious Movements and the Churches: Report and Papers of a Consultation Sponsored by the Lutheran World Federation and the World Council of Churches, Free University, Amsterdam, September 1986 (Geneva: WCC Publications, 1987).

[48] Ricardo Mariano, Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil (São Paulo: Edições Loyola, 1999).

[49] R. Andrew Chesnut, Born Again in Brazil: The Pentecostal Boom and the Pathogens of Poverty (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1997).

[50] Silvia R. Arce, «La teología de la prosperidad y su impacto en la vida y espiritualidad de las personas», Vida y Pensamiento (Universidad Bíblica Latinoamericana), 2019.

[51] David Stoll, Is Latin America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth (Berkeley: University of California Press, 1990).

[52] R. Andrew Chesnut, Born Again in Brazil: The Pentecostal Boom and the Pathogens of Poverty (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1997).

[53] Paul Freston, «Pentecostalism in Brazil: A Brief History», Religion 25, n.º 2 [1995]: 119-133.

[54] Wilmer Simbaña Lincango, «Neopentecostalismo: ¿una nueva ola religiosa recorre América Latina?», ensayo citado en diversos estudios sobre pensamiento neopentecostal; René A. Tec-López, «El neopentecostalismo y sus caracterizaciones en América Latina», Política y Cultura 54 [2020]: 101-130.

[55] Leonildo Silveira Campos, «A Igreja Universal do Reino de Deus, um empreendimento religioso atual e seus modos de expansão», Horizonte 9, n.º 22 [2011]: 448-479.

[56] La Civiltà Cattolica, «La teología de la prosperidad. El peligro de un “Evangelio diferente”», ed. española, 2022.

[57] Silvia R. Arce, «La teología de la prosperidad y su impacto en la vida y espiritualidad de las personas», Vida y Pensamiento 39, n.º 2 [2019].

[58] Ricardo Mariano, Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil (São Paulo: Edições Loyola, 1999).

[59] Carlos Garma, Las lenguas del espíritu. Religiosidad y pentecostalismo en México (México, DF: Universidad Autónoma Metropolitana, 2004).

[60] Erich Fromm, Psicoanálisis y religión (Buenos Aires: Psique, 1973).

[61] Jean–Pierre Bastian, «Evangelical Political Mobilization in Brazil», Études 429, n.º 5 [2023]: 71-82.

[62] Daniela Solá, «Pentecostal Evangelicals Influence on the Political Landscape of Brazil», UC3M – UC3Nomics (25 de septiembre de 2023), consultado el 8 de diciembre de 2025.

[63] Daniela Solá, «Pentecostal Evangelicals as a Vehicle of Political Mobilisation», VoxEU – CEPR (21 de julio de 2025); eadem, The Effects of Pentecostal Political Influence in Brazil (working paper, 2025).

[64] «Brazil’s Evangelical Wave Is Losing Momentum», Le Monde (edición en inglés), 14 de junio de 2025, que subraya el peso de la bancada evangélica y su papel como base del bolsonarismo.

[65] René A. Tec–López, «El neopentecostalismo y sus caracterizaciones en América Latina», Política y Cultura 54 (2020): 105-132.

[66] Véase también la lectura de conjunto en «Neopentecostales en América Latina», Iberoamérica 2020/1, que vincula la expansión neopentecostal con agendas conservadoras y nacionalistas en varios países de la región.

[67] Véase la síntesis de Leonildo Silveira Campos, «A Igreja Universal do Reino de Deus, um empreendimento religioso atual e seus modos de expansão (Brasil, África e Europa)», Lusotopie 6 [1999]: 355–67.

[68] Ricardo Mariano, Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil (São Paulo: Edições Loyola, 1999).

[69] David Lehmann, «The Universal Church of the Kingdom of God as a Transnational Cultural Project», EIAL. Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe 36, n.º 1 (2025): 137–57.

[70] Ilana van Wyk, A Church of Strangers: The Universal Church of the Kingdom of God in South Africa (Johannesburg: Wits University Press, 2015).

[71] Ari Pedro Oro, «Consideraciones sobre el campo evangélico brasileño», Nueva Sociedad 208 [2007]: 118-132.

[72] Diego Siqueira, «Religiosidad contemporánea brasileña», Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales 47, n.º 190 [2005].

[73] Ensaios sobre a expansão da Igreja Universal do Reino de Deus (São Paulo: Paulinas, 2004), esp. 39-40.

[74] Véase, por ejemplo, la descripción de la Igreja Mundial do Poder de Deus en Stephan Palmié, «Toward a Transnational, Postcolonial Phenomenology of the Spirit», e-misférica 13, n.º 1 [2016].

[75] René A. Tec–López, «El neopentecostalismo y sus caracterizaciones en América Latina», Política y Cultura 54 [2020]: 105-132.

[76] René A. Tec–López, «La hortaliza de América. El neopentecostalismo étnico de Almolonga, Guatemala», Cultura & Religión 11, n.º 1 [2017]: 69-90.

[77] Ramiro Jaimes Martínez y Alethia Montalvo Gutiérrez, «Neopentecostalismo difuso: movimientos evangélicos en Tijuana», en Tec–López, «El neopentecostalismo y sus caracterizaciones…».

[78] Paola García, «Integración y migración: las Iglesias pentecostales en España», Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM 20 [2010], publicado en línea el 8 de abril de 2011: http://journals.openedition.org/alhim/3691.

[79] «Datos del Observatorio del Pluralismo Religioso en España sobre lugares de culto no católicos», Asturias Laica, 12 de septiembre de 2023, consultado el 9 de diciembre de 2025, https://asturiaslaica.com; y «Madrid es una milla de oro evangélica: una iglesia nueva cada cuatro días», El País, 22 de septiembre de 2025.

[80] «Centro de Ayuda Cristiano», web oficial: https://centrodeayudaesp.es.

[81] «Los evangélicos españoles rechazan al “Centro de Ayuda Cristiano”», El Confidencial Digital, 29 de marzo de 2021, consultado el 9 de diciembre de 2025; y «La secta brasileña Iglesia Centro de Ayuda Cristiano se consolida en España», Hemeroteca de las Sectas, 27 de octubre de 2025.

[82] Paola García, «Integración y migración…»; y Michele Cunico, Iglesias pentecostales africanas en Madrid. Movilidad y religiosidad en un contexto urbano europeo, tesis de máster, Universidad Autónoma de Madrid, 2023.

[83] René A. Tec–López, «El neopentecostalismo y sus caracterizaciones…», 106–108.

[84] J. Paul Rajashekar, ed., New Religious Movements and the Churches: Report and Papers of a Consultation Sponsored by the Lutheran World Federation and the World Council of Churches, Free University, Amsterdam, September 1986 (Geneva: WCC Publications, 1987).

[85] Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches, The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Witness (Study Document, September 1995).

[86] World Council of Churches, «Preparatory Paper No. 7: Mission in the 21st Century», en el proceso preparatorio de la Comisión de Misión y Evangelización, s. f.

[87] World Council of Churches, «Dwelling in God’s Abundance», meditación teológica publicada en la web del CMI, 23 de abril de 2025.

[88] World Council of Churches, WCC Strategic Plan 2023–2030 (Geneva: WCC, 2023).

[89] New Religious Movements and the Churches: Report and Papers of a Consultation Sponsored by the Lutheran World Federation and the World Council of Churches, Free University, Amsterdam, September 1986, ed. Allan R. Brockway y J. Paul Rajashekar (Geneva: WCC Publications, 1987); Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches, The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Witness: Study Document (1995), PDF.

[90] Lumen gentium, n. 12.

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JUAN G. BIEDMA, teólogo protestante, ecumenista, ha sido diácono permanente de la Iglesia católica romana [1986–2025]. Es Diplomado en Ciencias Bíblicas por la Escuela Bíblica de Madrid, adscrita a los Agustinos de El Escorial (Madrid); Diplomado y Licenciado en Ciencias Religiosas por el Instituto Superior de Teología y de Ciencias Religiosas y Catequéticas San Dámaso (Madrid), dependiente de la Pontificia Universidad de Salamanca; Estudios Teológicos del Diaconado Permanente de la diócesis de Madrid–Alcalá (un curso escolar en el Seminario Conciliar de Madrid) Diplomado en Teología Ecuménica y Diálogo Interreligioso y en Religiones y Sectas/NMR en España, por el Centro Ecuménico «Misioneras de la Unidad» de Madrid; Diploma Curso «El fenómeno de las Sectas y los Nuevos Movimientos Religiosos», de la Fundación S.P.E.S. (Argentina);. Diploma Curso «Raíces religiosas y espirituales del fenómeno sectario», Cultus Formación y RedUne (San Sebastián); Diploma Curso «Religión y Fe en un mundo plurisecular» e Introducción a la Ciencia y Fe, SEUT, Facultad de Teología, Fundación Federico Fliedner (Madrid); Historia y Teología del Ecumenismo (asignatura de 4º curso del Bachillerato en Teología/Grado del ISTIC sede La Laguna–Tenerife; Máster en Teología Dogmática Protestante por el Instituto Superior de Teología y Centro de Investigación Bíblica (CEIBI) —FEREDE—, La Laguna–Tenerife.