«Una fidelidad que genera futuro». Recepción crítica y ecuménica de la carta del papa León XIV sobre el ministerio ordenado (2025) | Juan G. Biedma

 

«En la Iglesia, mi lugar es el del tábano: incomodar lo suficiente como para que el Cuerpo de Cristo no se detenga ni se duerma».

 

 

 

Resumen/Abstrat

 

La Carta apostólica Una fidelidad que genera futuro (diciembre de 2025) relee —con ocasión del LX aniversario de Optatam totius y Presbyterorum ordinis— la identidad y la vida del ministerio presbiteral, proponiendo una fidelidad entendida como perseverancia misionera, formación integral y estilo sinodal. Este estudio ofrece una lectura crítica, progresista y ecuménica, que reconoce sus acentos más fértiles (formación permanente, madurez afectiva, fraternidad presbiteral, superación del liderazgo exclusivo y revalorización del diaconado permanente) y, al mismo tiempo, confronta sus silencios estructurales y sus posibles miedos paralizadores. 

En concreto, se muestra que la estrategia del texto —recentrar espiritualmente la figura del presbítero sin afrontar los nudos disciplinarios— deja en el umbral preguntas que hoy condicionan la credibilidad y viabilidad del ministerio en Occidente: la obligatoriedad del celibato latino, la posibilidad de presbíteros casados en contextos de necesidad, la reintegración eclesial de presbíteros secularizados que solicitan volver al ejercicio ministerial, el lugar ministerial de las mujeres y la respuesta sistémica a la crisis de abusos y al malestar del clero. En esa tensión, la carta fortalece el presente mediante exhortaciones de conversión; pero su promesa de futuro queda debilitada si no se traduce en decisiones verificables que hagan practicable la comunión sinodal que proclama.

Conceptos/Ideas clave

Ministerio ordenado; sinodalidad; clericalismo; diaconado permanente; celibato; viri probati; mujeres y ministerios; recepción del Vaticano II; ecumenismo; reforma; presbíteros casados; abusos y rendición de cuentas.

 

0. Planteamiento y tesis

 

«Una fidelidad que genera futuro» (Fidelitas quae futurum generat) aparece firmada el 8 de diciembre de 2025 y fue presentada públicamente por la Oficina de Prensa del Vaticano el 22 de diciembre de 2025[1]. El texto pretende reubicar la reflexión sobre el ministerio ordenado dentro de una espiritualidad de conversión y de una pedagogía formativa, en continuidad explícita con el Vaticano II (en particular, Optatam totius y Presbyterorum ordinis)[2].

 

0.1. El «futuro» ministerial ante una realidad herida

 

El título del documento obliga a una pregunta frontal: con la que está cayendo ¿de verdad «genera futuro»? En el actual escenario eclesial —marcado por la crisis vocacional, el desgaste del modelo parroquial centrado en el presbítero, la fragilidad psicoafectiva de no pocos ministros y la pérdida de credibilidad derivada de los abusos sexuales— la esperanza no puede expresarse en clave de mera exhortación espiritual, como si bastara con intensificar la retórica de la fidelidad para revertir una crisis que es también estructural y cultural.

La experiencia contemporánea del ministerio ordenado muestra, además, un conjunto de dramas que exigen ser nombrados con honestidad: soledad prolongada, aislamiento, precariedad afectiva, desajustes entre ideal teológico y condiciones reales de vida, y un número significativo de presbíteros que, tras años de tensión interior, han optado por la secularización para contraer matrimonio. Ese fenómeno —cualquiera que sea el juicio que merezca en cada caso— es un síntoma pastoral: revela que la disciplina del celibato, vivida sin redes comunitarias y sin acompañamiento maduro, puede convertirse para algunos en una carga deshumanizadora.

A ello se añaden otros puntos particularmente delicados: el sufrimiento psíquico grave de algunos ministros, la cuestión del suicidio sacerdotal como expresión límite de un malestar no atendido, y el impacto devastador de los abusos sexuales y de poder, no solo sobre las víctimas, sino sobre la credibilidad moral de la institución. En este marco, la pregunta por el «futuro» no es una cuestión de optimismo, sino de realismo evangélico.

 

0.2. Preguntas críticas que el documento bordea o elude

 

Desde ese realismo, el análisis verifica si la Carta afronta —o al menos reconoce— los nudos donde hoy se juega la plausibilidad del ministerio en Occidente:

 

a) la disciplina del celibato y su relación con la soledad ministerial y con la salud psico–afectiva;

 

b) la apertura a formas de presbiterado casado (viri probati) en la Iglesia latina allí donde la vida sacramental de comunidades enteras queda comprometida, y la posibilidad de itinerarios de reintegración —tras discernimiento y regulación— para presbíteros que cesaron en el ejercicio del ministerio al contraer matrimonio;

 

c) la integración real del diaconado permanente en la conducción eclesial y no mero acompañamiento del presbítero o del obispo;

 

d) el lugar ministerial de las mujeres (ministerios instituidos, liderazgo pastoral y la cuestión del diaconado y presbiterado femenino);

 

e) la respuesta estructural a los abusos (prevención, rendición de cuentas, cultura de transparencia) y a las condiciones que los favorecen.

 

Estas preguntas no buscan imponer al texto lo que no promete, pero sí evaluar su alcance: un documento puede ser espiritualmente denso y, a la vez, insuficiente para «generar futuro», que es lo que la Carta pretende, si no toca —aunque sea con prudencia— aquello que hoy condiciona materialmente la vida ministerial y la confianza eclesial.

La tesis de este análisis es doble. Primero, el documento ofrece una síntesis de continuidad conciliar con acentos que, si se asumieran operativamente, podrían actuar como correctivo del clericalismo: León XIV pide superar un «liderazgo exclusivo» y caminar hacia una conducción más colegiada con presbíteros, diáconos y Pueblo de Dios. Segundo, el texto evita entrar en los debates estructurales que hoy condicionan la promesa de «futuro»: no aborda la disciplina del celibato en la Iglesia latina ni la opción de presbíteros casados; no concreta una reforma institucional del diaconado permanente; y guarda silencio sobre el lugar ministerial de las mujeres. La consecuencia es teológica y pastoral: fortalece el presente del clero ya existente, pero deja sin respuesta buena parte de las condiciones que harían practicable su promesa de futuro.

 

1. Marco: del Vaticano II a 2025, recepción y tensiones

 

La Carta se apoya en el marco conciliar clásico: la formación (Optatam totius) y la identidad y vida del presbítero (Presbyterorum ordinis). En esa clave, resulta coherente que insista en el ministerio ordenado como servicio dentro del Pueblo de Dios, y no como un estatus que se cierre sobre sí mismo.

Ahora bien, el posconcilio ha sido también un campo de tensiones interpretativas, particularmente visibles en tres frentes: (a) crisis vocacional en amplias regiones, (b) crisis de credibilidad por abusos (tanto de poder como sexuales) y por estilos de gobierno opacos, y (c) persistencia de un modelo parroquial donde el presbítero funciona, de hecho, como centro jurídico y operativo de casi todo. En este contexto, la sinodalidad se ha presentado como criterio de reforma eclesial, con un magisterio reciente que insiste en comunión, participación y misión.

En paralelo, el horizonte ecuménico ofrece un dato comparativo relevante: existen iglesias con ministerios estables sin disciplina del celibato, y con mayor integración de mujeres en responsabilidades pastorales y, en algunos casos, en el presbiterado. Sin idealizar ni uniformar modelos, el contraste vuelve más visible el carácter selectivo del texto de León XIV: su opción no es legislar ni abrir debates explícitos, sino recentrar y ¿dar esperanzas?

 

2. Lo que el documento afirma con claridad

 

2.1. Fidelidad como conversión, no como inmovilidad

 

En el n. 1 de la Carta León XIV formula la fidelidad en clave dinámica y fecunda: no como repliegue identitario, sino como una «fidelidad que genera futuro», es decir, como gracia que se hace camino y produce vida eclesial. El texto ancla de inmediato esa fecundidad en la misión, evitando una comprensión estática del ministerio: perseverar «en la misión apostólica» abre —dice— «la posibilidad de interrogarnos sobre el futuro del ministerio» y de «ayudar a otros a percibir la alegría de la vocación presbiteral»[3]. La fidelidad queda así vinculada a la transmisión, al discernimiento y a la irradiación vocacional; no a la parálisis ni a la conservación por inercia.

 

Ese dinamismo se inscribe además en un marco conciliar explícito. León presenta el aniversario del Vaticano II como ocasión para «contemplar nuevamente el don de esta fidelidad fecunda», releyendo Optatam totius y Presbyterorum ordinis como «dos textos nacidos de una única inspiración» de una Iglesia llamada a ser «signo e instrumento de unidad» y, al mismo tiempo, «interpelada a renovarse»[4]. Con ello, la fidelidad no se identifica con inmovilidad: se entiende como conversión que renueva y reordena lo ministerial hacia la comunión y la misión, en sintonía con el principio conciliar según el cual «la anhelada renovación de toda la Iglesia depende en gran parte del ministerio de los sacerdotes, animado por el espíritu de Cristo»[5].

 

2.2. Formación integral, afectiva y permanente

 

El documento insiste en que la formación presbiteral no se clausura en el seminario, sino que debe prolongarse como dinamismo estable de conversión y maduración. En esa disposición, la Carta vincula la crisis contemporánea del ministerio a una carencia de integración personal: la formación no puede reducirse a destrezas pastorales ni a actualización intelectual, porque afecta a la persona entera y a su capacidad relacional. 

De ahí su formulación, deliberadamente concreta: «el seminario… debe ser una escuela de los afectos… [y] aprender a amar… como Jesús»[6].

 

El texto refuerza ese criterio al pedir un trabajo interior sobre las motivaciones que abarque «todos los aspectos de la vida», sin dualismos ni amputaciones, porque «no hay nada en ustedes que deba ser descartado… [sino que] todo debe ser asumido y transfigurado», para llegar a ser «“puentes” y no obstáculos» del encuentro con Cristo[7]. Esta antropología espiritual —que no expulsa la fragilidad, sino que la educa— se conecta con la urgencia eclesial de una prevención real del daño: cuando faltan madurez y consistencia interior, la autoridad se vuelve fácilmente compensatoria, y el ministerio puede degradarse en defensas, opacidades o abusos de conciencia.

 

A la vez, el texto desplaza el acento desde una ascética individualista hacia una formación comunitaria y corresponsable. Custodiar la vocación no es un itinerario privado: «no es un recorrido meramente individual, sino que nos compromete a cuidarnos unos a otros», en una dinámica sanadora que libera del «narcisismo y del egocentrismo»[8]. En coherencia con esa lógica, advierte León que la fidelidad a la comunión comienza por «superar la tentación del individualismo», porque una vida presbiteral aislada —sin vínculos reales y sin acompañamiento— no solo empobrece la misión, sino que debilita los contrapesos espirituales y humanos que sostienen la integridad del ministerio[9].

 

2.3. Fraternidad presbiteral y cuidado real del ministro

 

El n. 16 afronta con sobriedad un punto que suele quedar relegado en los textos de tono más espiritual: la vida concreta del presbítero y las condiciones que hacen posible —o frustran— su perseverancia. Así denuncia el repliegue individualista y reclama estructuras reales de fraternidad, no como adorno comunitario, sino como condición de estabilidad humana y evangélica. De hecho, vincula explícitamente la fraternidad a la superación del aislamiento, recordando que la vocación no se sostiene mediante autosuficiencia ascética, sino mediante vínculos verdaderos y acompañamiento[10]. 

 

Ese realismo se amplía cuando el documento menciona la atención debida a la enfermedad, la vejez y la sostenibilidad material del sacerdote. El texto pide, en términos programáticos, que se garanticen formas de apoyo que eviten una vulnerabilidad silenciosa, pues la fragilidad no atendida suele derivar en desgaste interior, en pérdida de alegría vocacional y, en ocasiones, en estrategias de compensación poco evangélicas (¿abandono camuflado en descansos prolongados o concesión de «año sabático»?, ¿bajas psicológicas y suicidios?). En este sentido, la Carta acierta al recordar que la precariedad y el aislamiento no son solo asuntos psicológicos: tocan la salud espiritual, afectan al modo de ejercer la autoridad y condicionan la calidad del servicio pastoral. Un ministro abandonado a su soledad termina, con frecuencia, debilitando su capacidad de escucha, de misericordia y de discernimiento.

 

La fraternidad presbiteral aparece así como medida preventiva y como exigencia de comunión: allí donde el presbítero se sabe sostenido por un tejido comunitario y por un cuidado institucional verificable, disminuyen los riesgos de clericalismo defensivo, de cierre corporativo y de doble vida; y aumenta, en cambio, la posibilidad de un ministerio diaconal, transparente y sostenido en la caridad pastoral.

 

2.4. Sinodalidad: corrección del liderazgo exclusivo

 

El acento más propiamente reformista del documento se concentra en su comprensión práctica de la sinodalidad. León XIV advierte que el ministerio ordenado no puede ejercerse como monopolio de dirección, y por eso reclama superar un «liderazgo exclusivo» mediante una «conducción cada vez más colegiada», en la que participen presbíteros, diáconos y el conjunto del Pueblo de Dios[11]. La tesis no es meramente organizativa: presupone una eclesiología de comunión en la que la autoridad se legitima como servicio que integra, escucha y discierne, no como instancia que absorbe y decide en solitario.

Este principio se deja iluminar —y al mismo tiempo se vuelve más exigente— a la luz de Evangelii gaudium, cuando Francisco recuerda que la configuración sacramental del ministro con Cristo no autoriza su sacralización social: «la potestad recibida en el sacramento del Orden está al servicio» del Pueblo de Dios y no puede degenerar en superioridad o privilegio[12]. En esa convergencia, el documento papal apunta a una conversión de estilo: la sinodalidad no es un adorno retórico ni un simple método consultivo —tampoco una democratización eclesial—, sino un criterio que desclericaliza, de modo primero y sustancial, la vida eclesial cuando se traduce en decisiones verificables y vividas en comunión.

 

Precisamente aquí se juega su alcance real: si la superación del «liderazgo exclusivo» queda en exhortación, la sinodalidad se reduce a lenguaje; si, en cambio, se concreta en prácticas estables —corresponsabilidad efectiva, órganos con deliberación real, transparencia, rendición de cuentas y límites al poder discrecional—, entonces funciona como antídoto operativo contra el poder del clericalismo y como garantía institucional de comunión efectiva.

 

2.5. Diaconado permanente: reconocimiento luminoso, pero sin instrumentos

 

El n. 18 ofrece, quizá, una de las formulaciones más logradas del documento cuando presenta el diaconado permanente como un don eclesial que debe ser recibido sin reducciones funcionalistas: «El diaconado permanente es un don que hay que conocer, valorar y apoyar»[13]. La frase no es ornamental. Reubica el diaconado en su densidad sacramental y, al mismo tiempo, lo protege de dos deformaciones frecuentes: convertirlo en simple ayuda del presbítero o en un escalón hacia el sacerdocio. En la misma línea, la Carta subraya el valor de un ministerio vivido «en comunión con la propia familia»[14], recordando que, en su modalidad más extendida en la Iglesia latina, el diaconado se despliega dentro de una vocación matrimonial y doméstica que no es accidental, sino parte del signo.

Con todo, el texto no pasa de la afirmación teológica. Y ahí emerge el problema: el diaconado permanente, precisamente por ser un don, necesita mediaciones estables para no quedar reducido a retórica edificante. Vaticano II ya había descrito al diácono como ordenado «no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio», y había delimitado su servicio en una tríada clara: liturgia, palabra y caridad[15]. Sin embargo, en la práctica contemporánea, esa tríada suele descompensarse. En no pocas diócesis el diácono queda absorbido por tareas litúrgicas y representativas, mientras la diaconía de la caridad —su nervio más evangélico— se delega en estructuras paralelas. 

 

Además, se suma un hecho no menor: la acción caritativa y social se ha tecnificado hasta tal punto que, con frecuencia, son los equipos técnicos profesionales que ejercen con remuneración quienes sostienen el funcionamiento ordinario de los servicios, bajo una dirección ejercida habitualmente por presbíteros y, en algunos casos, por laicos de cierto prestigio profesional o social, mientras que los diáconos —a quienes compete, por su propio carisma y ministerio, el testimonio eclesial del amor hecho servicio y compartir— quedan sorprendentemente al margen de la conducción efectiva de estas instancias. No deja de llamar la atención, en este sentido, la escasa presencia de diáconos al frente de estructuras diocesanas como Cáritas, o de organismos de compromiso social y público como Justicia y Paz, o bien programas de acompañamiento y reinserción, proyectos de prevención y rehabilitación de adicciones, etc., precisamente allí donde el diaconado podría visibilizar con mayor nitidez su identidad propia de diaconía eclesial. En el extremo opuesto, cuando se le confina a funciones sociales sin misión canónica reconocible, el diaconado se desdibuja, pierde autoridad pastoral y termina siendo un voluntariado cualificado, no un ministerio ordenado con responsabilidad propia.

A esa ambivalencia se añaden tensiones que la Carta no aborda: 

§  la integración real del diácono en la gobernanza local (consejos, planificación pastoral, discernimiento de prioridades); 

§  la relación con el presbítero y el obispo cuando el diaconado es tratado como subordinación permanente y no como cooperación diferenciada,

§  la formación permanente y el acompañamiento espiritual, especialmente cuando el ministro sostiene simultáneamente empleo civil, familia y tareas eclesiales;

§  la cuestión material —sustento, seguros, previsión—; 

§  y el lugar de la esposa y de la familia, que puede pasar de ser comunión a convertirse, por falta de criterios, en fuente de desgaste silencioso.

 

No es casual que el propio magisterio postconciliar haya querido dotar al diaconado de una Ratio y de un Directorio[16] jurídicamente orientativos, con el fin de asegurar unidad, seriedad formativa y claridad ministerial[17]. En el plano ecuménico, el diagnóstico es convergente: el documento BEM reconoce que, en muchas iglesias, existe «considerable incertidumbre» sobre la necesidad, el estatuto y las funciones del diaconado[18]. Dicho de otro modo: el problema no es solo católico; es estructural y eclesiológico y por tanto compete a todos.

 

Por otra parte, en la Iglesia católica sigue pendiente una recepción más audaz del Vaticano II —y el texto no lo aborda— en lo que toca a la consolidación efectiva del diaconado como ministerio propio, no subsidiario.

 El concilio lo definió como «grado propio y permanente de la jerarquía», imponiendo las manos «no para el sacerdocio, sino para el ministerio», y precisó su diaconía de la liturgia, de la Palabra y de la caridad[19]. Con todo, la práctica posconciliar ha tendido a mantener al diácono en una zona ambigua: o bien se le reduce a tareas litúrgicas de sustitución, o bien se le relega a ámbitos asistenciales sin autoridad ni respaldo pastoral reconocible. La Comisión Teológica Internacional, al revisar la historia y la teología del diaconado, insistió precisamente en su especificidad eclesial y en la necesidad de evitar reducciones funcionalistas[20].

 

Desde esa premisa, puede defenderse —como hipótesis teológica de reforma y no como constatación jurídica— que la Iglesia continúe avanzando, con criterios bíblicos e histórico–teológicos, en las acciones que el diaconado puede y debe asumir. 

 

En primer lugar, la extensión al diácono del ministerio de la Unción de los enfermos exigiría un desarrollo doctrinal y canónico explícito, porque el derecho vigente es taxativo: «solo el sacerdote» administra válidamente la Unción[21]. La misma Santa Sede ha reiterado esta doctrina, vinculándola al magisterio tridentino y al Catecismo, de modo que cualquier ampliación requeriría un discernimiento eclesial de fondo, no una simple decisión disciplinar[22]. Con todo, si la Unción se entiende —en clave neotestamentaria— como signo de consolación, sanación y acompañamiento en el cuerpo herido, resulta legítimo interrogarse por qué la Iglesia no explora, al menos, un debate teológico formal sobre la posibilidad de que el ministro ordenado para la diaconía del cuidado pueda ser también ministro sacramental de la Iglesia en ese umbral de fragilidad, especialmente allí donde la escasez presbiteral convierte el acceso al sacramento en privilegio ocasional.

 

En segundo lugar, la cuestión de la reconciliación es todavía más delicada, pues el derecho establece igualmente que «solo el sacerdote» es ministro del sacramento de la penitencia[23]. Ahora bien, la investigación histórica y litúrgica ha mostrado que, en la Iglesia antigua, la reconciliación estuvo marcada por un perfil más eclesial y comunitario (con responsabilidad pública de la comunidad y presidencia episcopal), antes de cristalizar en 

su forma estrictamente individual y clericalizada[24]. Esto no equivale a negar la forma actual del sacramento, pero sí permite sostener —críticamente— que el perdón no puede ser comprendido como propiedad de una casta sagrada, sino como gracia pascual confiada a la Iglesia entera y mediada por ministerios diversos en comunión. Dicho en términos propositivos: si la sinodalidad quiere desclericalizar de veras la vida eclesial, habrá que pensar cómo articular ministerialmente, sin confusión de grados, una praxis de reconciliación más comunitaria, menos secreta, más sanadora y menos dependiente de un único tipo de ministro.

 

En suma: la reforma pendiente no consiste en clericalizar al diácono, sino en reconocer su identidad propia y su potencial eclesiológico. Precisamente por eso, ampliar responsabilidades diaconales —siempre con delimitación teológica clara— podría funcionar como antídoto frente al modelo centrado casi exclusivamente en el presbítero, reequilibrando la Iglesia hacia su forma originaria de comunión y servicio. De ahí se siguen algunas opciones razonables —no maximalistas— que harían coherente el elogio del n. 18 con reformas verificables:

 

1. Clarificación de misión y competencias: asignación explícita de campos propios (caridad organizada, catequesis y primer anuncio, acompañamiento de periferias, mediación comunitaria), evitando tanto la sacristanización del diácono como su dilución en tareas genéricas. Esto exige misión canónica concreta y evaluación pastoral periódica[25].

 

2. Inserción en la conducción sinodal local: participación ordinaria en órganos de discernimiento, no como concesión, sino como consecuencia de un ministerio ordenado al servicio de la comunión. Sin esto, la colegialidad proclamada se queda sin palanca.

 

3. Protección contra la clericalización diaconal: formación y cultura eclesial que impidan el mimetismo del presbítero (estilo, autoridad, estatus, estética), porque esa deriva no solo empobrece el diaconado; también reproduce el problema que se quiere superar.

4. Cuidado integral del ministro y de su hogar: acompañamiento estable, tiempos realistas, y reconocimiento del impacto familiar. Si la Carta valora la comunión con la familia, esa afirmación debe traducirse en políticas diocesanas concretas (itinerarios para matrimonios, escucha de esposas e hijos mayores, límites de disponibilidad).

 

5. Reequilibrio caridad–liturgia–palabra: recuperar la caridad como lugar teológico del diaconado, no como área opcional. En el horizonte del Nuevo Testamento, la credibilidad del ministerio se prueba en el servicio; y el diaconado, más que ningún otro grado, debería hacer visible esa prioridad.

 

El n. 18 queda bien interpretado cuando se lee como un acierto de principio que exige desarrollo. Sin instrumentos, el diaconado corre el riesgo de ser celebrado en el discurso y neutralizado en la práctica. Con instrumentos, puede convertirse en una de las vías más realistas para desclericalizar la vida eclesial sin empobrecer su estructura sacramental.

 

3. Preguntas críticas: lo que el texto no aborda (o deja en el umbral)

 

3.1. Celibato: silencio explícito, alusiones indirectas, debate intacto

 

La Carta no elude el tema del celibato, pero lo trata como un presupuesto ya decidido, no como una cuestión discernible. En el marco de la formación integral, vincula explícitamente la madurez humana con la capacidad de «asumir el compromiso del celibato» y con una forma de vida «sobria y casta», presentada como condición de credibilidad ministerial[26]. En esa lógica, el celibato se integra en una antropología de la entrega: una «entrega total de sí» que incluye renuncias y disciplina interior[27]. El problema no es afirmar el valor espiritual de esa opción —que puede sostenerse como carisma y signo—, sino convertirla de facto en llave única de acceso a la vida sacramental de comunidades enteras, sin afrontar la dimensión estructural del asunto: su obligatoriedad jurídica en la Iglesia latina[28].

Aquí el texto pontificio se vuelve estratégicamente prudente. Habla del desgaste, del desaliento y hasta de quienes «han abandonado el ministerio» por crisis vocacionales o por sentirse «no comprendidos»[29]; sin embargo, evita nombrar el punto donde muchos esperan una palabra pastoralmente razonada: si la disciplina del celibato obligatorio sigue siendo hoy evangélicamente proporcionada, eclesiológicamente sostenible y humanamente responsable, o si ha pasado a funcionar como cuello de botella que asfixia la misión que el documento desea reactivar.

 

Además, el propio Vaticano II ofrece un criterio que la Carta no explota. Presbyterorum ordinis afirma con claridad que el celibato «no es exigido ciertamente por la naturaleza misma del sacerdocio», y remite tanto a la praxis de la Iglesia primitiva como a la tradición oriental que reconoce presbíteros casados[30]. Con ello, el concilio admite, en términos doctrinalmente relevantes, que estamos ante una disciplina eclesial histórica, no ante un requisito intrínseco al ministerio. Por tanto, sostener el valor del celibato no obliga a absolutizar su obligatoriedad.

 

Desde la perspectiva bíblica, el argumento a favor de un celibato opcional resulta difícil de desautorizar sin forzar el texto neotestamentario. Pablo reconoce el celibato como don («cada uno tiene su propio don de Dios»), no como mandato universal[31]; las cartas pastorales presuponen ministros que pueden estar casados («marido de una sola mujer»)[32]; y, de manera todavía más incisiva, se denuncia como signo de deriva doctrinal el «prohibir casarse»[33]. Todo ello no invalida el celibato como carisma; sí cuestiona su conversión en condición previa indisponible, especialmente cuando esa condición se asocia a daños colaterales ampliamente percibidos: soledades no elegidas, dobles vidas, abandonos forzados del ministerio, y una cultura de silencios que termina deformando la verdad sobre el cuerpo y sobre la relación.

 

En consecuencia, el futuro del que habla la Carta queda comprometido por su propia estrategia: recentra la identidad presbiteral, fortalece la 

espiritualidad y exige madurez; pero deja intacto el mecanismo disciplinar que más condiciona la renovación ministerial en Occidente. Una fidelidad verdaderamente generadora de futuro exigiría distinguir con más valentía entre carisma y norma: defender el celibato como opción libre y significativa, sin imponerlo como peaje universal; y abrir, allí donde la necesidad pastoral lo pide, vías verificables para un presbiterado casado (viri probati), así como para una reintegración eclesial no punitiva de quienes abandonaron el ministerio para formar una familia y desean volver a servir[34].

 

3.2. Presbíteros casados (viri probati) en la Iglesia latina: ausencia total

 

También aquí la omisión es significativa. Después de un debate reciente y eclesialmente cualificado —visible, por ejemplo, en el Sínodo para la Amazonía—, la Carta no contempla vías alternativas para sostener la vida sacramental de comunidades donde la escasez de presbíteros amenaza la continuidad misma de la eucaristía y de la cura pastoral ordinaria[35]. El documento papal se inclina por intensificar la formación y la pastoral vocacional, pero no ofrece una reconfiguración prudencial del acceso al ministerio en contextos límite; y ello contrasta con el hecho de que, en el catolicismo real, conviven legítimamente disciplinas diversas sobre celibato y ministerio (iglesias orientales católicas, dispensas y excepciones en la latina), lo que vuelve más llamativo el silencio cuando la necesidad es estructural y no episódica[36].

 

Este punto conduce, además, a una cuestión complementaria que la Carta tampoco afronta: la situación de los presbíteros secularizados que, tras haber dejado el ministerio para contraer matrimonio, solicitan algún tipo de reintegración ministerial —al menos en formas acotadas pastorales— al servicio de comunidades necesitadas.

 En términos estrictamente canónicos, el marco es restrictivo: quien ha perdido el estado clerical queda impedido para ejercer la potestad de orden y no puede ser readmitido entre los clérigos sino por rescripto de la Sede Apostólica[37]. 

 

Ahora bien, en el plano eclesial y mediático, movimientos y asociaciones de sacerdotes casados siguen reclamando, con persistencia, un reconocimiento efectivo de su disponibilidad pastoral y un cambio disciplinar hacia el celibato opcional, precisamente por considerar que la norma vigente ha producido sufrimientos personales graves y un empobrecimiento objetivo del tejido sacramental y de atención pastoral en no pocas zonas geográficas a nivel mundial[38]. En España, por ejemplo, la existencia de asociaciones de sacerdotes secularizados[39] ha mantenido viva esta demanda en clave eclesial y pastoral, aunque con escasa acogida institucional[40]; una reserva que, en no pocos casos, parece delatar recelos poco justificados y una eclesiología de comunión insuficientemente madura —y poco permeable a una sensibilidad ecuménica—.

 

En consecuencia, el silencio papal no es un detalle menor: revela una estrategia de recentrar la identidad presbiteral sin afrontar el nudo disciplinar que muchos consideran hoy un auténtico cuello de botella, agravado por inercias reaccionarias y por una prudencia excesiva que termina volviéndose paralizante. Y aquí la crítica no se formula como impugnación emocional, sino como pregunta teológico–pastoral: ¿qué teme realmente el gobierno eclesial cuando descarta —sin siquiera 

nombrarla— la posibilidad de viri probati en situaciones de necesidad? ¿Teme escándalos potenciales derivados de la fragilidad de algunas biografías familiares, como separaciones y divorcios? Si ese fuera el argumento, cabe preguntar —con realismo moral y eclesiológico— si el Pueblo de Dios percibe como más escandalosa la eventual conflictividad familiar de un clero casado, o bien las devastaciones producidas por otras patologías del sistema (doble vida, abusos de poder y sexual, soledad crónica, aislamiento afectivo y crisis de salud mental con sus repercusiones graves tanto para los demás como para sí mismo) que la disciplina obligatoria, en determinados casos, puede agravar. La cuestión no se resuelve con retórica ni con nostalgias ni con elevada literatura religiosa: se juega en la verdad del cuidado pastoral y en la responsabilidad estructural hacia comunidades concretas que, de hecho, quedan privadas de sacramentos por falta de ministros.

 

3.3. Diaconado permanente: el elogio no sustituye a la integración real

 

El diaconado queda descrito con palabras de peso[41]; no obstante, no se afrontan —como ya se expuso en el apartado 2.5. sobre el diaconado permanente— sus tensiones prácticas: ambigüedad del rol (liturgia, caridad, gobierno), relación con párrocos, formación y acompañamiento, y lugar de la esposa y la familia cuando la vocación diaconal se vive como vocación de hogar. En suma: el texto ilumina el signo, pero no reorganiza el sistema.

 

3.4. Mujeres y ministerios: el silencio más elocuente

 

No sorprende que, en una Carta que pretende hablar del futuro del ministerio de autoridad eclesial, no aparezca una sola referencia a las mujeres: ni a su liderazgo pastoral real, ni a su presencia institucional en órganos de discernimiento y gobierno, ni siquiera al debate —hoy ineludible— sobre el diaconado femenino, ni al despliegue concreto de ministerios laicales instituidos como vía de corresponsabilidad efectiva. Este vacío no es neutro: delata una inercia eclesial que continúa tratando la cuestión femenina como asunto lateral, cuando en realidad es un eje que atraviesa la credibilidad del discurso sinodal. 

 

El contraste ecuménico vuelve el problema más hiriente, porque ofrece un ejemplo reciente, emblemático y difícil de neutralizar: la Iglesia de Inglaterra ha nombrado por primera vez a una mujer como arzobispo de 

Canterbury, Dame Sarah Mullally, con un itinerario institucional que incluye anuncio oficial (octubre de 2025), elección formal por el College of Canons (noviembre de 2025) y calendario de confirmación e instalación en 2026[42]. Este hecho no resuelve el debate católico —sería ingenuo y metodológicamente impropio afirmarlo—, pero desactiva la excusa del catastrofismo: una iglesia de estructura episcopal, con fuerte continuidad litúrgica, ha asumido el liderazgo femenino en su sede primacial sin que ello suponga, por sí mismo, una destrucción automática de su comunión[43]. Por el contrario, el acontecimiento ha sido leído por amplios sectores como un signo de madurez institucional tras una crisis de credibilidad marcada por graves fallos de salvaguardia y abuso de poder[44].

 

A la luz de este dato, el silencio de León XIV no puede interpretarse como prudencia inocente. Si el futuro del ministerio se plantea en clave de credibilidad, misión y reforma del estilo de autoridad, no nombrar a las mujeres equivale a aplazar el problema estructural más visible. La Iglesia católica no puede sostener indefinidamente una retórica sinodal mientras mantiene, en la práctica, una asimetría simbólica y decisional tan radical que termina por erosionar la legitimación moral del propio discurso. Y menos aún cuando el debate existe de modo explícito: la apertura de ministerios laicales instituidos a mujeres (Spiritus Domini) muestra que el tema no es inexistente[45]. Por eso, el silencio no parece fruto del desconocimiento, sino una decisión estratégica: evitar el conflicto con el sector reaccionario y conservar un equilibrio interno a costa de posponer el discernimiento. De cara al futuro un error que se suma a otros ya observados en Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco. 

 

Pero esa estrategia ya no conserva la unidad: la desgasta. En un tiempo en que la Iglesia afirma necesitar reformas para «generar futuro», callar el lugar ministerial de la mujer no es un gesto diplomático: es una renuncia para pensar la autoridad como servicio en clave evangélica completa. Si el papado pretende recentrar la identidad del ministerio ordenado, deberá afrontar también lo que hoy cuestiona su credibilidad: no sólo el clericalismo masculino, sino la persistencia de un imaginario eclesial que, por sistema, sigue asociando autoridad visible con varón olvidando la teología de la creación y del cuerpo, así como la eclesiología paulina más elemental.

 

3.5. Clericalismo: corrección del estilo, no reforma de mecanismos

 

El clericalismo puede definirse como uno de los males seculares de la Iglesia, junto al constantinismo: el ejercicio del poder en detrimento del servicio, y la connivencia —explícita o tácita— con los poderes del Estado y sus gobernantes. Esta actitud separa al ministro de su comunidad y lo sitúa, de hecho, por encima de ella; a la vez, favorece dinámicas y prácticas que tienden a consolidar la autoridad como privilegio, no como diaconía.

 

En esta clave, el clericalismo no es solo un defecto moral del ministro ni una desviación psicológica individual: es una cultura de gobierno y una arquitectura de poder que se reproduce mediante hábitos, lenguajes y estructuras. Por eso, una crítica que se limite al estilo resulta insuficiente si no alcanza los mecanismos concretos que lo sostienen.

 

La Carta de León XIV identifica con acierto uno de los núcleos patológicos de la crisis ministerial cuando advierte contra «la tentación de un gobierno clericalista que degenera en autorreferencialidad» y reclama una sinodalidad real, capaz de superar el «liderazgo exclusivo» mediante una «conducción cada vez más colegiada» con presbíteros, diáconos y Pueblo de Dios[46]. No es un detalle retórico: si la autoridad se vive como circuito cerrado, el ministerio se vuelve autorreferente, y la Iglesia se convierte en un sistema de autopreservación más que en sacramento de Cristo para el mundo.

 

Con todo, el problema de la Carta es que, tras formular la crítica, permanece en el umbral de lo decisivo: el clericalismo no se reduce a un «mal tono» pastoral, sino que opera como una forma estructural de gobierno que produce dependencia, desresponsabilización laical y cultura de impunidad. En este punto, la memoria del magisterio reciente es incómodamente más lúcida que la estrategia de prudencia actual. Juan Pablo II, en un texto poco citado y de notable franqueza, definía el clericalismo como un modo de gobierno «que manifiesta más poder que servicio» y que «engendra siempre antagonismos entre los sacerdotes y el 

pueblo», precisamente cuando el poder modela la conducción eclesial[47]. Es decir: el clericalismo no es solo psicología del ministro; es un modelo de gestión del poder.

 

Benedicto XVI, sin convertir el término en bandera, reconocía igualmente la «tentación del clericalismo», y lo hacía en clave eucarística: la eucaristía es lo contrario del clericalismo, porque rompe la lógica del privilegio y recoloca al ministro en la lógica del don y de la humildad[48]. Su aportación es relevante: el clericalismo prospera cuando el sacramento se transforma en capital simbólico; cuando la consagración se interpreta como ascenso de estatus y no como abajamiento evangélico.

 

Francisco, en cambio, llevó el diagnóstico al punto de máxima gravedad: vinculó clericalismo y daño eclesial. En su carta al Pueblo de Dios (2018), afirmó que decir no al abuso es decir no a «toda forma de clericalismo», y denunció su efecto devastador: «no solo anula la personalidad de los cristianos», sino que «tiende a disminuir y devaluar la gracia bautismal» y «genera una escisión en el cuerpo eclesial»[49]. En esa misma línea, y con un lenguaje deliberadamente áspero, había señalado antes que el clericalismo es una «distorsión» que degrada a los laicos, utilizándolos como ejecutores sin sujeto propio —los reduce, en la práctica, a fuerza de trabajo obediente—, y así bloquea una Iglesia adulta, corresponsable y verdaderamente sinodal[50].

 

A la luz de esta tradición inmediata, la Carta de León XIV acierta al nombrar el riesgo («gobierno clericalista», «autorreferencialidad», «liderazgo exclusivo»), pero resulta insuficiente al no indicar palancas concretas para desactivar el sistema que produce aquello que denuncia. Porque el clericalismo no se derrota con exhortaciones, sino con medidas verificables: redistribución real de competencias, límites al poder discrecional, transparencia, rendición de cuentas, y estructuras estables

donde la palabra del laicado —incluidas mujeres y periferias— no sea ornamental, sino vinculante en el discernimiento comunitario.

 

Aquí se juega la credibilidad del texto. Cuando León XIV afirma que los ministros «no nacen para ser una casta aparte y separada»[51], está formulando una tesis evangélica impecable; pero si el presbítero continúa siendo, en la práctica, el centro jurídico y operativo de casi todo, esa tesis corre el riesgo de convertirse en estética moral. Por eso, en el balance crítico, la Carta funciona mejor como espiritualidad del ministerio que como reforma del ministerio: corrige el lenguaje, pero deja intacta gran parte de la maquinaria. Y mientras esa maquinaria permanezca, el clericalismo seguirá siendo más que un «vicio»: será un dispositivo que, una y otra vez, reproduce silencios, blindajes, abusos de conciencia y la extenuación de un clero que, paradójicamente, también termina siendo víctima de su propia estructura.

 

4. Confrontación ecuménica: qué revela el contraste (sin caricaturas)

 

Una comparación honesta exige evitar la caricatura. La Carta presupone una teología sacramental del Orden y una eclesiología episcopal; ello no equivale a negar la estabilidad ministerial de otras iglesias, sino a reconocer que operan con gramáticas teológicas distintas y con configuraciones institucionales diversas. En este marco, el contraste ecuménico funciona como espejo crítico: no para desautorizar identidades, sino para poner a prueba qué cuestiones quedan hoy sin responder cuando se habla de futuro del ministerio.

 

En el anglicanismo, por ejemplo, la continuidad episcopal y litúrgica ha convivido —no sin conflicto— con la ordenación de mujeres al presbiterado; en la Iglesia de Inglaterra, el hito se sitúa en 1994, cuando fueron ordenadas las primeras mujeres sacerdotes[52]. Esta coexistencia vuelve especialmente visible el silencio de León sobre el ministerio de la mujer: si una iglesia de estructura episcopal puede integrar mujeres en el presbiterado, el catolicismo no puede limitarse a aplazar indefinidamente 

el discernimiento sin ofrecer, al menos, una palabra teológica explícita y pastoralmente responsable. El contraste, por tanto, no demuestra una solución, pero sí desenmascara una estrategia de demora.

 

En el polo opuesto, el universo bautista (en particular el bautismo sureño) muestra que el problema del ministerio femenino atraviesa todo el cristianismo, aunque con respuestas divergentes. La Baptist Faith and Message (2000), texto doctrinal oficial de la Southern Baptist Convention, afirma que, aunque hombres y mujeres estén dotados para el servicio, «el oficio de pastor/anciano/obispo está limitado a los hombres» según su lectura de la Escritura[53]. La comparación impide el simplismo: no se trata de «católicos versus protestantes», sino de un debate transversal, donde confluyen exégesis, antropología teológica, tradición y gobierno eclesial. Precisamente por eso, en el catolicismo el silencio no es una prudencia neutra; se convierte en una táctica que posterga un problema ya estructural, con costes eclesiales acumulativos.

 

Ahora bien, el contraste ecuménico revela también un segundo límite del documento: su baja interlocución explícita con convergencias ecuménicas ya existentes sobre el ministerio. Aunque la Carta es inequívocamente proconciliar —se presenta como relectura del impulso del Vaticano II sobre el presbiterado y la formación—[54], apenas dialoga de modo directo con textos multilaterales que han articulado consensos significativos en el siglo XX. Entre ellos destaca el documento de Lima, Bautismo, Eucaristía y Ministerio (1982), fruto de la Comisión de Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias, que se convirtió en referencia mayor para el reconocimiento mutuo y la reflexión ecuménica sobre el ministerio[55].

 

El resultado, en consecuencia, es una Carta con lenguaje de comunión y sinodalidad, pero con escaso trabajo de «traducción ecuménica»: afirma principios, sin contrastarlos con los avances ya elaborados en el diálogo intereclesial. En un texto que pretende «generar futuro», esa ausencia 

empobrece su alcance, porque el futuro del ministerio —en un mundo cristiano plural— también se juega en la capacidad de aprender, discernir y converger sin perder identidad.

 

5. Comparación con Juan Pablo II y Francisco: continuidad, desplazamientos, límites

 

León XIV asume elementos de Pastores dabo vobis: identidad presbiteral unificada por la caridad pastoral y articulada desde una configuración cristológica del ministerio[56]. Al mismo tiempo, incorpora un lenguaje cercano a Francisco: crítica del clericalismo, impulso misionero y sinodalidad como estilo.

 

Ahora bien, el estilo de León XIV parece buscar un reequilibrio: reconstruir consenso mediante una espiritualidad del ministerio, evitando debates que polarizan. El coste es claro: al no tocar los mecanismos estructurales, el texto puede sonar a consolidación del presbiterado tal como está, con correctivos de tono. En un panorama de fatiga ministerial y crisis vocacional, esa estrategia sostiene a quienes ya están; es dudoso que «genere futuro» por sí sola.

 

6. Balance crítico y propuestas de lectura

 

6.1. Lo mejor del texto

 

Una fidelidad que genera futuro vale como pedagogía espiritual: conversión cotidiana, formación permanente, madurez afectiva, fraternidad, cuidado real del clero y llamada a una colegialidad que, al menos en teoría, desactiva el liderazgo exclusivo. En una Iglesia herida por abusos y polarización, este recentramiento puede ser terapéutico y, en parte, necesario.

 

6.2. Su límite principal

 

El documento promete futuro, pero evita los puntos donde el futuro se juega materialmente: disciplina ministerial, reconfiguración del acceso al presbiterado en regiones de escasez, integración efectiva del diaconado y 

lugar ministerial de las mujeres. En rigor, el texto produce un efecto paradójico: ofrece un lenguaje de reforma del estilo, mientras conserva intacta la estructura que vuelve el estilo difícil de sostener.

 

6.3. Cinco pasos verificables para una recepción progresista y ecuménica

 

Primero, reabrir una recepción razonada de la disciplina del celibato en la Iglesia latina, distinguiendo con claridad carisma y obligación jurídica, sin devaluar el valor espiritual del celibato[57]. Segundo, robustecer institucionalmente el diaconado permanente con competencias, acompañamiento y presencia real en la conducción sinodal local[58].² Tercero, afrontar el lugar ministerial de las mujeres con palabra explícita y pasos estables: no solo reconocimiento moral, sino responsabilidad efectiva y participación real en decisiones, en coherencia con una Iglesia sinodal[59]. Cuarto, replantear el celibato sacerdotal desde una hermenéutica evangélica y pastoral: sostenerlo como carisma libre y signo escatológico, pero abandonar su absolutización disciplinar como requisito universal, abriendo vías ordinarias para el presbiterado de hombres casados en contextos de necesidad (viri probati) y promoviendo, además, una política eclesial no punitiva hacia presbíteros secularizados que solicitan reintegración ministerial, a fin de evitar que la disciplina se convierta en un cuello de botella contra la misión[60]. Quinto, desactivar el clericalismo mediante reformas verificables: límites al poder discrecional, rendición de cuentas, estructuras estables de corresponsabilidad y transparencia —incluida la económica—, y canales independientes de escucha y denuncia; porque el clericalismo no es solo un estilo defectuoso, sino una arquitectura de gobierno que, si no se reforma, reproduce dependencia, silencios e impunidad[61].

Conclusión

 

Una fidelidad que genera futuro es un documento pro–Vaticano II, espiritualmente denso y pastoralmente inteligente en su diagnóstico de soledad, formación y fraternidad[62]. Pero su estrategia —renovar sin tocar nudos— deja sin respuesta interrogantes que pesan hoy en la conciencia eclesial: el tratamiento disciplinar del celibato, la posibilidad de presbíteros casados en contextos límite, la condición efectiva del diaconado permanente y la cuestión del ministerio de la mujer y la siempre aplazada de superar el clericalismo y los abusos clericales. Por ello, la carta puede fortalecer el presente; pero no garantiza por sí sola el futuro. 

 

El futuro del ministerio no se asegura con una fidelidad meramente exhortada, por más noble que sea su retórica espiritual. Exige una fidelidad estructurante, es decir, decisiones que vuelvan practicable la comunión sinodal que el propio texto invoca: reformas con calendario, competencias verificables, mecanismos de control y rendición de cuentas, y un rediseño real de los equilibrios de poder. Sin ese salto, la sinodalidad queda en palabra, y la palabra —por edificante que sea— no basta cuando las comunidades se apagan, los ministros se quiebran y la credibilidad eclesial se erosiona a ojos vista. Y es precisamente en este punto donde el actual papa León XIV se muestra timorato: demasiado precavido, como si estuviera prisionero de miedos antiguos, ya superados por el conjunto del Pueblo de Dios; reacio a traspasar las barreras que impiden una revisión objetiva, real y necesaria del clero, y sin ejercer una autoridad verdaderamente configurada como servicio y no como poder. 

 

Por ello, cabe recordarle (¿por qué no?) que, en cristiano, el único privilegio digno de ser destacado es el de poder servir a los otros, en especial a los empobrecidos, heridos y descartados, como lo hizo el mismo Señor que advirtió: «sabéis distinguir el aspecto del cielo, ¡más las señales de los tiempos no podéis!» (Mt 16:3), toda una lección para quien afirma ser «servus servorum Dei» y, en definitiva, para todo cristiano con independencia de su denominación. 

 

Notas 

____________________ 

[1] León XIV, Carta apostólica «Una fidelidad que genera futuro», 8 de diciembre de 2025, texto en Vatican.va; Sala Stampa della Santa Sede, presentación del documento, 22 de diciembre de 2025.  

[2] Concilio Vaticano II, «Decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal» (28 de octubre de 1965), Acta Apostolicae Sedis 58 (1966): 713-727.

Decreto sobre la formación sacerdotal, orientado a la renovación de seminarios y estudios eclesiásticos, la madurez humana y espiritual del futuro presbítero, la formación pastoral y misionera, y la responsabilidad de los obispos y conferencias episcopales en el discernimiento y cuidado de las vocaciones.

Concilio Vaticano II, «Decreto Presbyterorum ordinis sobre el ministerio y la vida de los presbíteros» (7 de diciembre de 1965), Acta Apostolicae Sedis 58 (1966): 991-1024.

Decreto sobre el ministerio y la vida de los presbíteros, que reubica el presbiterado en la eclesiología de comunión, subraya su identidad cristológica y sacramental al servicio del Pueblo de Dios, desarrolla la caridad pastoral como principio unificador de vida y misión, y ofrece orientaciones sobre espiritualidad, vida fraterna, condiciones de ejercicio, relación con el obispo, distribución del clero y disciplina del celibato en su sentido teológico y pastoral.

[3] Una fidelidad que genera futuro, n. 1.

[4] Ibíd.

[5] Optatam totius, Proemio.

[6] Una fidelidad que genera futuro, n. 12.

[7] Ibíd.

[8] Ibíd., n. 13.

[9] Ibíd., n. 15.

[10] Ibíd., n. 16.

[11] Ibíd., n. 22.

[12] Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 104 (edición oficial en Vatican.va).

[13] Una fidelidad que genera futuro, n. 18.

[14] Ibíd.

[15] Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium (21 de noviembre de 1964), n. 29.

[16] Congregación para la Educación Católica y Congregación para el Clero, Normas básicas de la formación de los diáconos permanentes (Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium) (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1998); Congregación para el Clero, Directorio para el ministerio y la vida de los diáconos permanentes (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1998).

[17] Codex Iuris Canonici (1983), can. 277, texto en Vatican.va.

[18] Francisco, Exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia, 2 de febrero de 2020, texto en Vatican.va.

[19] Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium (21 de noviembre de 1964), n. 29.

[20] Comisión Teológica Internacional, El diaconado: evolución y perspectivas, BAC Documentos 26 (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2003).

[21] Juan Pablo II, Código de Derecho Canónico (25 de enero de 1983), c. 1003 § 1, Santa Sede (versión española). (CIC 1983, c. 1003 §1): «Todo sacerdote, y sólo él, administra válidamente la unción de los enfermos».

[22] Congregación para la Doctrina de la Fe, «Nota acerca del ministro del sacramento de la Unción de los enfermos» (11 de febrero de 2005), Santa Sede; véase también Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1516.

[23] CIC, c.965.

[24] James Dallen, The Reconciling Community: The Rite of Penance (Collegeville, MN: Liturgical Press, s. f.), presentación editorial (historia y formas del sacramento).  

[25] Congregación para la Educación Católica y Congregación para el Clero, Normas básicas de la formación de los diáconos permanentes. Directorio para el ministerio y la vida de los diáconos permanentes (Ciudad del Vaticano, 1998), Introducción y declaración conjunta.

[26] Una fidelidad que genera futuro, nn. 12–13.

[27] Ibíd., nn. 26 («vida sobria y casta») y 28 («entrega total de sí»).

[28] Juan Pablo II, Codex Iuris Canonici (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1983), c. 277 §1, Vatican.va.

[29] Una fidelidad que genera futuro, n. 11.

[30] Concilio Vaticano II, Decreto Presbyterorum ordinis (7 de diciembre de 1965), n. 16, Vatican.va.

[31] 1 Corintios 7:7. Las citas bíblicas están tomadas de la Biblia, Reina–Valera, versión 1960.

[32] 1 Timoteo 3:2 (cf. también Tito 1:6).

[33] 1 Timoteo 4:1–3.

[34] Pablo VI, Carta encíclica Sacerdotalis Caelibatus (24 de junio de 1967), n. 1, Vatican.va.  

[35] Sínodo de los Obispos (Asamblea Especial para la Región Panamazónica), Amazonia: nuevos caminos para la Iglesia y para una ecología integral. Documento final (26 de octubre de 2019), n. 111 (propuesta de ordenar, en contextos determinados, hombres casados «idóneos y reconocidos» para garantizar la vida sacramental).

[36] Francisco, Querida Amazonia. Exhortación apostólica postsinodal (2 de febrero de 2020), n. 1 (menciona el Documento final del Sínodo), sin asumir de modo explícito la propuesta de viri probati en el cuerpo del texto.

[37] El deje autoritario es de gran intensidad. No en balde procede de uno de los papas más aguerridos contra la posibilidad de un sacerdocio casado en la Iglesia católica. Véase: Juan Pablo II, Código de Derecho Canónico (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1983), cc. 292-293 (prohibición del ejercicio de la potestad de orden tras la pérdida del estado clerical; readmisión solo por rescripto de la Sede Apostólica).

[38] «Sacerdotes casados al Papa: “Queremos volver al servicio pastoral”», ANSA Latina (18 de enero de 2025).

[39] Para el marco español de presbíteros secularizados organizados, resulta especialmente representativo el MOCEOP (Movimiento pro Celibato Opcional), que se autodefine como «grupo de creyentes… surgido en el año 1977… en torno al fenómeno de los curas casados» y que reivindica explícitamente «que el celibato sea opcional», así como la ASCE (Asociación de Sacerdotes Casados de España), documentada como asociación civil con entidad jurídica desde 12 de noviembre de 1985, y presentada por sus propios promotores como cauce estable de memoria, reivindicación e interlocución eclesial en torno al celibato opcional y al reconocimiento pastoral de los sacerdotes casados que tuvieron que abandonar obligatoriamente el ministerio sacerdotal.

Por supuesto que la próxima asociación bien pudiera ser la de los diáconos permanentes separados o divorciados a los que se les impide el ejercicio diaconal y/o la Iglesia oficial los descarta con la marginación más extrema, inicua y dolorosa.

[40] José María Lorenzo Amelibia, «La Asociación de “Sacerdotes Casados de España (ASCE)”…«, Religión Digital (13 de agosto de 2022) (testimonio programático sobre la reivindicación de readmisión ministerial y celibato opcional, citado aquí como fuente primaria del propio movimiento).

[41] Una fidelidad que genera futuro, n. 18.

[42] «The Rt Revd and Rt Hon Dame Sarah Mullally DBE to become the 106th Archbishop of Canterbury», Archbishop of Canterbury (sitio oficial), 2 de octubre de 2025.

[43] «Installation of the 106th Archbishop of Canterbury», Anglican Communion (sitio oficial), s. f.

[44] «Sarah Mullally is named as first female archbishop of Canterbury», The Guardian, 3 de octubre de 2025.

[45] Francisco, Carta apostólica en forma de motu proprio Spiritus Domini (10 de enero de 2021).

[46] Una fidelidad que genera futuro, nn. 1 y 22.

[47] Juan Pablo II, «Discurso a la Conferencia Episcopal de las Antillas en visita ad limina» (7 de mayo de 2002), n. 2.

[48] Benedicto XVI, «Vigilia con los sacerdotes en la Plaza de San Pedro» (10 de junio de 2010).

[49] Francisco, «Carta del Santo Padre Francisco al Pueblo de Dios» (20 de agosto de 2018), Acta Apostolicae Sedis, 110 (2018): esp. 1287.

[50] Francisco, Carta al cardenal Marc Ouellet, presidente de la Pontificia Comisión para América Latina (19 de marzo de 2016), Oficina de Prensa de la Santa Sede.

[51] Una fidelidad que genera futuro, nn. 1 y 22.

[52] Church of England, «Celebrations mark 25 years of women’s ordination to the priesthood” (11 de marzo de 2019), Church of England (nota de prensa oficial sobre el hito del 12 de marzo de 1994).

[53] Southern Baptist Convention, Baptist Faith and Message (2000), art. VI («The Church»), SBC (edición oficial en línea).

[54] Vatican News, Carta apostólica del Papa León XIV: Una fidelidad que genera futuro (22 de diciembre de 2025), al presentar explícitamente la relectura de Optatam totius y Presbyterorum ordinis como marco del documento.

[55] Comisión de Fe y Constitución (Consejo Mundial de Iglesias), Baptism, Eucharist and Ministry (Faith and Order Paper 111) (Ginebra: World Council of Churches, 1982), «The Lima Text» (edición oficial en recursos del CMI).

[56] Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal Pastores dabo vobis, 25 de marzo de 1992, texto en Vatican.va.

[57] Presbyterorum ordinis, n. 16; Codex Iuris Canonici, c. 277 §1.

[58] Comisión Teológica Internacional, El diaconado: evolución y perspectivas (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2002); Congregación para el Clero, Directorio para el ministerio y la vida de los diáconos permanentes (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1998).

[59] Francisco, Carta apostólica en forma de motu proprio Spiritus Domini (10 de enero de 2021), Vatican.va.

[60] Presbyterorum ordinis, n. 16; Pablo VI, Encíclica Sacerdotalis Caelibatus (24 de junio de 1967), Vatican.va; Francisco, Exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia (2 de febrero de 2020), Vatican.va.

[61] Francisco, «Carta del Santo Padre Francisco al Pueblo de Dios» (20 de agosto de 2018), Acta Apostolicae Sedis, 110 (2018): 1287-1289; Una fidelidad que genera futuro, n. 22.

[62] Una fidelidad que genera futuro, n. 12.

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JUAN G. BIEDMA, teólogo protestante, ecumenista, ha sido diácono permanente de la Iglesia católica romana [1986–2025]. Es Diplomado en Ciencias Bíblicas por la Escuela Bíblica de Madrid, adscrita a los Agustinos de El Escorial (Madrid); Diplomado y Licenciado en Ciencias Religiosas por el Instituto Superior de Teología y de Ciencias Religiosas y Catequéticas San Dámaso (Madrid), dependiente de la Pontificia Universidad de Salamanca; Estudios Teológicos del Diaconado Permanente de la diócesis de Madrid–Alcalá (un curso escolar en el Seminario Conciliar de Madrid) Diplomado en Teología Ecuménica y Diálogo Interreligioso y en Religiones y Sectas/NMR en España, por el Centro Ecuménico «Misioneras de la Unidad» de Madrid; Diploma Curso «El fenómeno de las Sectas y los Nuevos Movimientos Religiosos», de la Fundación S.P.E.S. (Argentina);. Diploma Curso «Raíces religiosas y espirituales del fenómeno sectario», Cultus Formación y RedUne (San Sebastián); Diploma Curso «Religión y Fe en un mundo plurisecular» e Introducción a la Ciencia y Fe, SEUT, Facultad de Teología, Fundación Federico Fliedner (Madrid); Historia y Teología del Ecumenismo (asignatura de 4º curso del Bachillerato en Teología/Grado del ISTIC sede La Laguna–Tenerife; Máster en Teología Dogmática Protestante por el Instituto Superior de Teología y Centro de Investigación Bíblica (CEIBI) —FEREDE—, La Laguna–Tenerife.

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