Segunda parte. Nicea a los 1700 años | Juan G. Biedma

 SEGUNDA PARTE:

IV. El dogma de Nicea en la teología dogmática: 

católica, ortodoxa y protestante

La definición nicena–constantinopolitana —un solo Dios en tres Personas consustanciales; Jesucristo, Hijo «engendrado, no creado», homoousios con el Padre; el Espíritu Santo «Señor y dador de vida»— no es un fósil doctrinal, sino el lenguaje portante de la teología dogmática de las principales tradiciones cristianas. Nicea [325] y Constantinopla I [381] fijan el canon cristológico–trinitario que se reconoce, reinterpreta y despliega en marcos eclesiales diversos, con acentos propios, pero con una sustancia común que, en lo esencial, permanece compartida¹. El Credo que nace de estos concilios funciona, así, como gramática común para confesar, enseñar y celebrar el misterio cristiano².

1. Recepción católica: el símbolo como «gramática» de la fe

En la teología dogmática católica, el Símbolo niceno–constantinopolitano opera como norma próxima de fe en la lex orandi y la catequesis: no solo se recita en la Eucaristía, sino que estructura la exposición de la fe en el Catecismo de la Iglesia Católica (Dios uno y trino, Cristo verdadero Dios y verdadero hombre, el Espíritu y su obra santificadora)³. La clave hermenéutica es doble: continuidad con la Regla de la fe antigua y desarrollo homogéneo del dogma (no innovación de contenidos, sino explicitación orgánica) —criterio finamente articulado por J. H. Newman—, en base a la proposición de Vicente de Lerins⁴.

Dogmáticamente, Nicea es leído en correlación soteriológica: «solo Dios salva»; por eso la consubstancialidad del Hijo garantiza que la redención no es obra de un intermediario creado, sino del mismo Dios hecho carne⁵. La pneumatología occidental, consolidada por Constantinopla I y recibida en la tradición latina, confiesa al Espíritu Santo como «Señor y dador de vida», que «procede del Padre [y del Hijo]» (filioque)⁶, según la lectura latina del testimonio bíblico y patrístico, con afirmación de la unidad de principio en Dios⁷. En el plano magisterial reciente, la doctrina trinitaria ha sido reelaborada para la misión: desde Dominum et vivificantem⁸ (Juan Pablo II) hasta su síntesis catequética (CEC §§232–267; 456–478), el misterio trinitario se presenta como fuente de la vida cristiana, de la Iglesia y de la caridad social⁹.

1.1. Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador 

El nuevo texto de la Comisión Teológica Internacional (CTI) «Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador. A 1700 años del Concilio de Nicea (325–2025)», se presenta explícitamente como una relectura kerigmático–doctrinal de Nicea para hoy, en continuidad con la confesión nicena de Cristo «engendrado, no creado, consustancial al Padre», y con mirada pastoral y ecuménica¹⁰.

Ejes doctrinales. (a) El centro del documento es la cristología nicena como salvaguarda de la soteriología: solo porque Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre su obra salva realmente. La CTI subraya que la definición nicena no es especulación abstracta, sino custodia del núcleo evangélico: en el Hijo consustancial acontece la comunión de Dios con nosotros¹¹. (b) La categoría «homoousios» se justifica por su función hermenéutica: preserva la identidad del Hijo con el Padre en la unidad del único Dios, evitando tanto subordinacionismos como reduccionismos ejemplaristas¹². (c) En clave soteriológica, la CTI insiste en que «solo Dios salva»; por eso, «confesar que Jesús es el Hijo de Dios… es confesar que en él se nos da la salvación»¹³.

b) El texto explicita su «intención de servicio» a la comunión entre las iglesias, proponiendo la gramática nicena como casa común para el testimonio¹⁴. Entre las resonancias prácticas, subraya la convergencia con otras instancias del diálogo (p. ej., la recepción de marcos compartidos como La Iglesia: hacia una visión común), y recuerda, a modo de ejemplo, el antiguo anhelo de una fecha común para la Pascua, signo expresivo de unidad visible en lo esencial¹⁵.

c) En el horizonte pedagógico del documento, resulta programático el acento en la inteligibilidad pastoral del dogma: «La confesión nicena no es un fósil del pasado, sino palabra viva que asegura la fidelidad de la Iglesia al Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador»¹⁶.

d) De cara a nuestro tema —la vigencia de Nicea frente a corrientes antitrinitarias—, el texto de la CTI ofrece el marco criteriológico: la cláusula nicena (verdadera divinidad del Hijo en la unidad del único Dios y la confesión del Dios uno y trino) es la condición de posibilidad de una auténtica soteriología y el umbral objetivo de comunión¹⁷.

1.2. Otros documentos y marcos de la conmemoración de Nicea (325–2025)

Junto al documento de la CTI, la Santa Sede ha habilitado un acceso institucional con ficha de presentación y nota de prensa —útiles como material de trabajo para diócesis, facultades y organismos ecuménicos— que explicitan el propósito («reproponer Nicea») y el público eclesial de referencia¹⁸. En paralelo, Vatican News ha ofrecido una síntesis divulgativa del texto y de su finalidad pública (servicio a la comunión y a la misión), enmarcándolo en la oportunidad ecuménica del 1700.º aniversario¹⁹.

1.3. El Papa Francisco y la conmemoración de Nicea

— Mensaje al Patriarca Ecuménico (30.XI.2024). Francisco subraya la cercanía de la efeméride de Nicea y expresa el deseo de «celebrarla juntos» como impulso al camino hacia la unidad visible, en continuidad con el diálogo teológico y la cooperación pastoral²⁰.

— Sínodo 2021–2024 (fase universal). En el Instrumentum laboris [2023] se propone explícitamente una conmemoración común del 1700.º aniversario de Nicea en 2025 como ocasión concreta para el testimonio compartido y el avance ecuménico («¿De qué modo una conmemoración común del 1700.º aniversario […] podría ayudar?»)²¹.

1.4. Dicasterio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y ecos recientes

La conmemoración ha generado foros académicos y eclesiales de alcance internacional. Cabe señalar el simposio celebrado en Ankawa (Irak, 27–29.IX.2025) sobre el 1700.º de Nicea —con participación de jerarcas de iglesias orientales y presencia de miembros del Dicasterio—, reflejado por el medio digital «Vatican News» como signo de recepción ecuménica amplia²². Asimismo, el propio Dicasterio ha difundido reseñas y materiales sobre iniciativas afines (p. ej., sesiones dedicadas a Nicea en encuentros culturales y académicos como el Meeting de Rímini), contribuyendo a la visibilidad y articulación de la efeméride²³.

2. Recepción ortodoxa: el Credo como regla de oración y de teología

Para la teología ortodoxa, el Credo de Nicea–Constantinopla —sin filioque— es la norma de oro de la fe «recibida» en la liturgia, los concilios y los Padres. La monarquía del Padre (como fuente sin causa de la divinidad) preserva tanto la consubstancialidad del Hijo como la personalización del Espíritu que procede del Padre y «reposa en el Hijo», según el lenguaje patrístico²⁴. La relojería dogmática de Oriente se apoya en la teología apofática (decir por negación para salvaguardar el misterio), la fidelidad a los siete concilios ecuménicos y en una soteriología de deificación (theosis) en la que la Encarnación del Hijo consustancial hace posible la comunión de vida con Dios²⁵.

La pneumatología oriental —Basilio, Gregorio Nacianceno, Máximo el Confesor— salvaguarda la plena divinidad y persona del Espíritu frente a los pneumatómacos y recela del filioque por temor a oscurecer la causa hipostática del Padre. En su gran Manual dogmático, Juan Damasceno asienta la fe trinitaria como síntesis patrística: «una esencia, tres hipóstasis»²⁶. En la recepción moderna, autores como V. Lossky y G. Florovsky han mostrado cómo la unidad de la fe nicena convive con la praxis teológica oriental: litúrgica, mística y sincrónica con la vida eclesial, manteniendo una mirada crítica al desarrollo conceptual occidental sin negar la sustancia del consenso²⁷.

3. Recepciones protestantes: confesionalidad nicena y perfiles propios

3.1. El Consejo Mundial de Iglesias y el legado de Nicea: memoria compartida y horizonte ecuménico

El Consejo Mundial de Iglesias (CMI/WWC) ha situado el I concilio de Nicea en el centro de su itinerario 2025. No como efeméride arqueológica, sino como memoria confesional viva al servicio de la unidad visible. La institución anuncia «un año de actividades» dedicado a Nicea y coloca como pieza central la Sexta Conferencia Mundial de Fe y Constitución; el conjunto busca renovar la recepción del Credo niceno–constantinopolitano como gramática común de la fe y catalizar convergencias entre iglesias en torno a lo esencial²⁸.

El marco es claro. El CMI recuerda que Nicea fue «un momento clave en la historia de la fe cristiana y para el camino ecuménico hoy». La conmemoración se diseñó para interpelar a las iglesias miembros, a las Comuniones Cristianas Mundiales y a instituciones teológicas, enlazando reflexión doctrinal, oración y cooperación práctica. La intención no es solo recordar, sino actualizar: qué ofrece Nicea al ecumenismo del siglo XXI, cómo traducir el símbolo de la fe en criterios de comunión y testimonio público²⁹.

3.2. El Credo como patrimonio compartido

El CMI presenta el Credo niceno–constantinopolitano como texto de referencia, no meramente histórico. En su documentación oficial subraya que el símbolo «nació» en Nicea y fue completado en Constantinopla; por eso habla con naturalidad de «Credo de Nicea» al referirse al texto de 381 asumido universalmente. Desde este punto de partida, invita a confesar juntos la fe apostólica en Jesucristo, Hijo «engendrado, no creado» y «consustancial al Padre», y a reconocer en este núcleo una base objetiva para la diversidad reconciliada. El énfasis es teológico y práctico a la vez: confesar es ya un acto de comunión³⁰.

La función ecuménica del Credo aparece así redoblada: criterio de identidad cristiana y límite frente a distorsiones cristológicas; también, puente de reconocimiento recíproco entre tradiciones. De este modo, Nicea ofrece un lenguaje común con el que deliberar desacuerdos de segundo nivel (ministerios, primado, ordenaciones, ética), sin diluir aquello que da forma a la fe de la Iglesia. La estrategia del CMI se alinea con la lógica de Fe y Constitución: volver a las fuentes compartidas para abrir caminos de unidad.

3.3. Nicaea 2025: un año programado en clave sinodal

El portal «Nicaea 2025» estructura el año con actos internacionales y propuestas locales. Aparecen tres acentos: memoria (lecturas conmemorativas, recursos catequéticos), recepción (diálogos sobre la vigencia de Nicea) y misión (pasar del «credo» al «obrar» en común). El propio anuncio oficial sitúa, en el centro, la Sexta Conferencia Mundial de Fe y Constitución, y alrededor, una red de colaboraciones con Consejos Nacionales, facultades y Comuniones Mundiales. El método es típico del CMI: convocar, escuchar y tejer complicidades entre iglesias con historias y sensibilidades diversas³¹.

En esta arquitectura, Fe y Constitución opera como motor teológico. La conferencia se piensa como espacio sinodal de alto nivel donde examinar el camino hacia la unidad visible a la luz del Credo, de su recepción histórica y de las cuestiones aún abiertas. Lo académico y lo pastoral se encuentran: ponencias y talleres junto con oración común, recursos didácticos y proyección pública.

3.4. La Sexta Conferencia de Fe y Constitución: centro de gravedad

El CMI fija lugar, fechas y tema: Wadi El Natrun (Egipto), 24–28 de octubre de 2025, bajo el lema «Where now for visible unity?». La sede —el Logos Papal Center de la Iglesia Copta— no es un mero escenario: remite al patrimonio alejandrino y a una memoria ecuménica de primer orden. La documentación oficial detalla programa, manual de la conferencia y libro de recursos; se anuncian sesiones plenarias, secciones de trabajo y oración de apertura y clausura, además de materiales trilingües. El mensaje de fondo es diáfano: Nicea inspira el presente, orienta la conversación y sostiene la búsqueda de consensos creíbles³².

El objetivo declarado —«¿hacia dónde ahora para la unidad visible?»— vincula doctrina y diaconía. El CMI no reduce la unidad a acuerdos textuales; aspira a una unidad practicable, capaz de articular testimonio común ante un mundo fracturado. En esta línea, la conmemoración de Nicea cumple una doble tarea: recordar la convergencia cristológica como cimiento y activar la cooperación eclesial en clave pública.

3.5. Una conmemoración con horizonte de recepción

El comunicado «WCC to celebrate 1700th anniversary…» (6 julio 2023) ya adelantaba el propósito: un año de actividades que mire a Nicea como «momento clave» y lo ponga al servicio del ecumenismo hoy. El texto invita a las iglesias a sumarse con iniciativas convergentes y sugiere líneas de trabajo: celebración litúrgica, formación doctrinal, diálogo teológico y proyectos comunes. La conmemoración se concibe, por tanto, como laboratorio de recepción: del pasado al presente, de la formulación a la vida de las iglesias³³.

En ese espíritu, el apartado protestante de nuestro capítulo puede leer en el programa del CMI una recepción «institucional» de Nicea que no sustituye a los procesos bilaterales (Luterano–Ortodoxo, Reformado–Católico, etc.), pero los refuerza al ofrecer un mínimo compartido verificable —el símbolo niceno— y un espacio donde transformar convergencias doctrinales en cooperación. La tradición reformada encuentra aquí un terreno propicio: unidad centrada en el evangelio de Jesucristo confesado por el Credo, libertad para diversidades legítimas y llamada a actuar juntos.

3.6. Síntesis para la práctica ecuménica

De la documentación oficial se desprenden tres tesis operativas:

1. El Credo niceno-constantinopolitano es patrimonio común: define el perfil cristiano básico compartido y sirve de criterio para el reconocimiento recíproco entre iglesias. Así lo emplea el CMI en sus recursos y en su pedagogía pública.

2. Nicea es memoria con tarea: se conmemora para discernir hoy qué implica confesar «un solo Señor, Jesucristo», traduciendo la cristología en unidad visible, oración común y voz pública compartida³⁵.

3. Fe y Constitución ofrece método y foro: un proceso sinodal amplio, con documentos, intercambio teológico y actos vinculantes en la conciencia —no jurídicos— que orientan a las iglesias hacia acuerdos practicables, sin exigir uniformidad³⁶.

Con Nicaea 2025, el CMI propone una conmemoración performativa: confesar juntos el Credo, oír su llamada a la comunión y ensayar formas concretas de unidad. Para el universo protestante —y para el diálogo intereclesial— esta estrategia ofrece una ventaja decisiva: centra la convergencia en Jesucristo, Señor y Dios verdadero, y convierte a Nicea en piedra de toque para avanzar, con libertad y responsabilidad, hacia la unidad visible que el mundo pueda reconocer.

3.7. Posición de la Reforma magisterial y de algunos autores protestantes

Por su parte, la Reforma magisterial (luterana, reformada, anglicana) no rechazó el núcleo niceno; por el contrario, lo ratificó explícitamente en sus símbolos: Confesión de Augsburgo (art. I), Artículos XXXIX de la Comunión Anglicana (art. I) y Confesión de Fe de Westminster (cap. II) confiesan un solo Dios en tres Personas y la plena divinidad de Cristo y del Espíritu³⁷. Esta recepción, no obstante, convive con acentos metodológicos propios: centralidad de la Escritura como norma suprema de doctrina (Sola Scriptura) y lectura del desarrollo dogmático bajo el criterio de conformidad con la Palabra; crítica a expansiones especulativas y énfasis en la economía de la revelación.

Karl Barth, sobresaliente teólogo reformado y rostro principal de la llamada teología dialéctica o teología de la crisis³⁸, en la dogmática reformada del siglo XX, recolocó la Trinidad en el pórtico mismo de la teología: no como apéndice especulativo, sino como la forma en que «la verdad de Dios en cuanto se revela» funda y estructura todo el saber teológico. Frente a la deriva liberal que desplazó la Trinidad hacia el final del tratado —emblema de ello, Schleiermacher—, Barth comienza la Dogmática con la Palabra de Dios y, desde ahí, con la Trinidad, porque la revelación bíblica presenta a Dios como quien habla, actúa y se da, no como un concepto metafísico al que el hombre asciende por vía de introspección o historia de las religiones³⁹. De ahí el célebre enunciado de I/1 §8: Dios es sujeto, acto y término de su auto–comunicación; «Dios se revela; se revela por medio de sí mismo; se revela a sí mismo». Esta tríada nombra, en clave revelacional, lo que la Iglesia confiesa en clave personal: Padre (revelador, supra nos), Hijo (revelación, extra nos) y Espíritu Santo (efecto de revelación, in nobis)⁴⁰.

La doctrina trinitaria, entonces, «no tiene otra base que la revelación» y, por eso mismo, debe ocupar el comienzo de la dogmática⁴¹. Ese replanteamiento es inseparable del cristocentrismo barthiano. En el curso popularizado como Esbozo/Bosquejo de dogmática, comentando el Credo, Barth afirma que quien dice «Dios» en sentido bíblico, necesariamente dice «Jesucristo»: en él «Dios mismo se ha manifestado visiblemente y como actuante en la tierra»; la confesión «creo en Dios» se precisa como «creo en el Señor Jesucristo»⁴². Por eso puede identificar sin ambages al Jesús histórico con el Kyrios del Antiguo Testamento: «ese hombre […] es «Yahweh» del Antiguo Testamento, es el Creador, es Dios mismo», y no por metáfora piadosa, sino por la unidad del Hijo eterno con el Padre en el único ser divino⁴³. Esta unidad no suprime la distinción trinitaria, la funda: «El [Padre] ama al Hijo, que también es Dios», y el Espíritu es el nexo viviente de ese amor; por tanto, Dios «no se encuentra solitario en sí mismo» ni necesita del mundo para ser comunión: es «Dios trino»⁴⁴. El resultado es doble: (a) la verdad de Dios sólo se conoce donde Dios mismo se da a conocer —en Jesucristo por el Espíritu—; (b) la teología procede por obediencia a ese darse, no por ampliación de un concepto previo de divinidad.

Barth extremó el cuidado terminológico para evitar malentendidos modernos ligados al vocablo «persona». Prefirió hablar —siguiendo la terminología de la Kirchliche Dogmatik— de «modos de ser» (Seinsweisen) del único Dios, no para deslizarse al modalismo, sino para resguardar que la unidad no es agregación de tres centros de conciencia, y que la distinción no es reparto de «funciones», sino distinción real en el único ser divino tal como se nos da en el evento de la revelación. El criterio sigue siendo bíblico–kerygmático: no partimos de definiciones de «amor» o «libertad» para aplicarlas a Dios; al contrario, «Dios es amor» y «Dios es libertad» porque así se ha mostrado en su obra de creación, alianza y redención, cuya forma y centro es Jesucristo⁴⁵. En suma: la teología, para Barth, es ciencia de la Palabra de Dios que comienza en la Trinidad porque la revelación misma es trinitaria; y es cristológica porque «Dios para nosotros» es el mismo «Dios en sí» que se nos ha dado en su Hijo por el Espíritu⁴⁶.

Paul Tillich relee el dogma cristológico desde la búsqueda del «Nuevo Ser»: la confesión «Jesús es el Cristo» exige salvaguardar, a la vez, su plena participación en la existencia humana y su poder real de vencer la alienación. Por eso entiende los dogmas como «doctrinas protectoras» que preservan la sustancia del Evangelio frente a distorsiones, aunque reconoce que su formulación heredó categorías greco–helenísticas insuficientes. Nicea, decisión ante todo cristológica, «salvó» a la Iglesia de un Cristo semidivino: afirmar el homoousios no es un lujo metafísico, sino condición de posibilidad
de la salvación (sólo Dios salva). A la vez, advierte el riesgo opuesto: perder el «Jesús» concreto bajo lecturas monofisitas o devociones milagreras. 

Calcedonia conservó ambas dimensiones, pero al precio de fórmulas paradójicas poco transparentes. De ahí su propuesta: mantener la sustancia de Nicea y Calcedonia, pero expresar hoy la fe con categorías dinámico–relacionales (unidad eterna Dios–hombre realizada históricamente en Jesús) más que con el esquema de «dos naturalezas». En este sentido, una «cristología baja» —que toma en serio la participación de Cristo en nuestra condición— es, paradójicamente, la verdadera cristología alta, porque hace inteligible que en Jesús acontece la victoria de Dios sobre la alienación y, con ella, el acceso al «Nuevo Ser»⁴⁷.

Thomas F. Torrance, profesor calvinista, en The Christian Doctrine of God: One Being Three Persons, sostiene que la Trinidad no es una hipótesis metafísica, sino la forma en que Dios se da a conocer en Jesucristo por el Espíritu. La consubstancialidad (homoousion) del Hijo con el Padre salvaguarda que los actos de Jesús —sanar, perdonar, reconciliar— son actos propiamente divinos, de modo que la salvación posee densidad ontológica y no meramente moral⁴⁸. En diálogo con Atanasio y los Capadocios, Torrance subraya la clarificación semántica que hizo posible hablar de «ousía» e «hipóstasis» de modo no sinónimo y, por tanto, confesar «un solo ser, tres personas»⁴⁹.

Esta inteligibilidad trinitaria tiene un nervio pneumatológico: el Espíritu Santo es plenamente divino y su obrar está intrínsecamente relacionado con el del Hijo («relación de ser y acto»), de suerte que la santificación presupone y aplica la redención realizada por Cristo. Negar la plena divinidad del Espíritu confundiría su obra con la interioridad humana o con procesos naturales; reconocerla, en cambio, garantiza que el acceso a la verdad de Cristo es donde el Espíritu nos incorpora objetivamente a lo revelado⁵⁰.

Desde esta base, Torrance perfila una doctrina de la creación en clave trinitaria. Porque el mundo ha sido creado ex nihilo, su orden es «contingente»: real e íntegro, pero no autosuficiente; su racionalidad depende de la fidelidad del Creador y la refleja analógicamente. Torrance define con precisión «contingencia» y «orden contingente», distinguiendo la dependencia radical de la creación y su consistencia propia que debe respetarse⁵¹. Del mismo modo, habla de una «correspondencia analógica diferenciada» entre el mundo creado y el Dios trino, que hace posible un conocimiento verdadero sin colapsar Creador y criatura⁵².

En este horizonte, la antropología ocupa un lugar clave: el ser humano —imagen del Dios trino— es el sujeto por el cual la estructura racional y la belleza del universo se hacen palabra de alabanza. Torrance lo formula con energía: «La naturaleza es muda, pero el ser humano es el único componente del universo creado por medio del cual su estructura racional y su asombrosa belleza pueden hacerse palabra en alabanza del Creador»⁵³. Esta vocación cultual y cognoscitiva es inseparable de la economía trinitaria: «del Padre, por el Hijo y en el Espíritu» se da la creación; y en el mismo orden trinitario se otorga redención y consumación. Así, unidad y distinción —perijóresis— se corresponden con la confesión «Trinidad en la unidad y unidad en la Trinidad», que Torrance reexpone al servicio de la soteriología encarnacional: el que es consubstancial al Padre se hace consubstancial a nosotros para «humanizar» el amor de Dios y «divinizar» nuestra humanidad en la unión hipostática, con claras implicaciones eclesiales y sacramentales.

Finalmente, esta teología estructura el conocer y la vida eclesial: el Dios trino actúa como «punto arquimediano» que libera el pensamiento de clausuras culturalistas y orienta la práctica personal y social hacia la verdad de Cristo en el Espíritu. De ahí que, para Torrance, la doctrina trinitaria sea más para adorar que para escrutar, sin por ello renunciar a una razón obediente a la revelación que piensa conjuntamente creación–encarnación–redención–consumación.

En el amplio mundo evangélico, la adhesión al Símbolo niceno–constantinopolitano ha sido una constante en plataformas doctrinales y declaraciones de fe (p. ej., Alianza Evangélica Mundial), aun cuando la catequesis y la liturgia no siempre lo integren de modo explícito⁵⁴. La disidencia antitrinitaria —socinianismo clásico, unitarismo— fue minoritaria en la Reforma y quedó fuera de la corriente magisterial; sus herencias modernas (unitarismo liberal, grupos «bíblicos» no nicenos) representan, más bien, una ruptura con la recepción reformada de Nicea.

Conviene, pues, para este estudio, exponer también la comprensión dogmática de Millard J. Erickson⁵⁵ sobre la deidad de Jesucristo, núcleo de la fe cristiana desde la postura del evangelismo conservador actual. Sin pretender erigirse en portavoz de toda la tradición reformada, Erickson es una voz autorizada del evangelicalismo bautista
norteamericano. Desde un perfil conservador y con clara vocación didáctica, ha acercado la teología tanto a estudiantes y especialistas como a las bases creyentes. Su mérito principal está en combinar una firme adhesión a la ortodoxia nicena con un diálogo atento con la filosofía contemporánea y la crítica bíblica, manteniendo un equilibrio sostenido entre exégesis y teología sistemática. La amplia difusión de sus obras —también en el ámbito hispano— ha hecho de sus propuestas un referente útil para articular una cristología bíblica y confesional.

Así, para Erickson si Jesús no es verdaderamente Dios-hombre, el cristianismo pierde su contenido soteriológico y culto propio⁵⁶. Su argumentación se articula, primero, en clave bíblica: la autoconciencia de Jesús incluye prerrogativas divinas (perdona pecados, redefine el sábado, juzga a las naciones) y una relación única con el Padre («Antes que Abrahán fuese, yo soy»), que sus adversarios entendieron como blasfemia; además, acepta confesiones como «Señor mío y Dios mío» (Jn 20:28)⁵⁷. Esta línea se refuerza en Juan (Prólogo: el Logos «era Dios»), Hebreos (el Hijo, «impronta de su sustancia»), Pablo (Col 1–2; Flp 2:6–11) y el título Kyrios, que, asumido del AT, sitúa a Jesús en el ámbito del Nombre divino⁵⁸.

En segundo lugar, Erickson integra la resurrección como verificación histórica–teológica de la pretensión de Jesús: siguiendo el planteo «desde abajo» (Pannenberg), la Pascua funciona como anticipo escatológico que confirma públicamente la autoridad divina del Crucificado⁵⁹. Esta confirmación no reemplaza, sino que converge con el testimonio escriturístico.

Frente a las desviaciones históricas, Erickson distingue el ebionismo (Jesús, mero hombre carismático; rechazo del nacimiento virginal) y el arrianismo, que, para salvaguardar el monoteísmo, declara al Hijo criatura excelentísima («hubo un tiempo en que no era»). El arrianismo apela a textos de subordinación o «primogenitura», pero confunde subordinación funcional y económica en la encarnación con inferioridad ontológica; por eso Nicea acierta al confesar al Hijo homoousios con el Padre, no solo homoiousios (diferencia mínima en grafía, máxima en contenido)⁶⁰.

Erickson evalúa también críticamente la cristología funcional (p. ej., Cullmann), que privilegia «lo que Jesús hace» sobre «lo que Jesús es». Sin negar el peso salvífico-histórico, advierte que el Nuevo Testamento contiene afirmaciones ontológicas explícitas o implícitas (Jn 1:1; 1 Jn 4:2–3; Flp 2:6), de modo que una cristología adecuada debe integrar ambos niveles: función y ser⁶¹.

De ahí las implicaciones nicenas que Erickson subraya: (a) conocimiento real de Dios («el que me ha visto a mí ha visto al Padre»); (b) redención suficiente (la muerte del Hijo divino tiene valor universal); (c) mediación que reúne a Dios y al hombre en la única persona del Verbo encarnado; (d) latría debida a Cristo, inseparable de la del Padre⁶². Para Erickson, pues, Nicea no impone categorías griegas ajenas, sino que custodia el núcleo bíblico: sólo si el Hijo es lo que Nicea confiesa —verdadero Dios, consustancial al Padre—, el Evangelio ofrece lo que promete⁶³.

5. Convergencia sustancial y fronteras vivas

Con acentos propios, católicos, ortodoxos y protestantes magisteriales reconocen el núcleo niceno: consubstancialidad del Hijo con el Padre, personalidad y señorío del Espíritu, unidad de esencia y distinción real de personas. Las diferencias se ubican en la hermenéutica (desarrollo dogmático, método teológico), en la pneumatología (filioque) y en algunos horizontes eclesiológicos. Sin embargo, la substancia de fe se reconoce: Dios es Trinidad de amor que se nos ha dado en Jesucristo y su Espíritu. De ahí que textos de convergencia ecuménica —Bautismo, Eucaristía y Ministerio (Lima, 1982) y La Iglesia: hacia una visión común [2013]— hayan podido hablar con gramática común del misterio trinitario y su despliegue eclesial, ofreciendo una base sólida para una apologética ecuménica en la plaza pública.

V. Ecumenismo y «apologética ecuménica» hoy

El ecumenismo contemporáneo nace de una convicción sencilla: Cristo no está dividido. Tras el impulso doctrinal de Nicea y la recepción trinitaria de Constantinopla, el siglo XX ofreció un nuevo lenguaje de búsqueda de la unidad que hoy sigue dando fruto. El decreto Unitatis redintegratio del Vaticano II fijó las claves católicas del movimiento: conversión del corazón, reforma continua de la Iglesia, oración común y diálogo teológico con método, mientras el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) articuló textos de convergencia que hoy sirven de referencia, como Lima [1982]: Bautismo, Eucaristía y Ministerio y La Iglesia: hacia una visión común [2013]. A este marco se suman hitos programáticos como Ut unum sint [1995], llamada a una cultura del encuentro que no disuelva la verdad, y la Charta Oecumenica [2001], con pautas de cooperación en Europa.

1. Distinguir para unir: ecumenismo y apologética

Ecumenismo significa caminar hacia la comunión visible; no es sincretismo ni negociación de mínimos, sino reconocimiento mutuo en torno al Evangelio recibido.
Apologética es defensa y propuesta de la fe ante objeciones culturales y religiosas, ofreciendo «razón de la esperanza» desde la convicción y la firmeza de la fe y con tono de respeto y humildad (1 Pe 3:15)⁶⁴. La «apologética ecuménica» une ambas tareas: proponer y defender juntos lo esencial (en este caso la confesión nicena de Jesucristo) y proponerlo con una voz convergente en el espacio público, sin pedir a ninguna tradición que en ese ejercicio renuncie a su identidad ni a su praxis. Su lugar propio: frontera cultural: universidad, medios, redes, foros interreligiosos, y pastoral ordinaria cuando la fe es discutida, caricaturizada y/o atacada.

2. Gramática compartida: el mínimo que suma

Tres «documentos–bisagra» permiten hablar un lenguaje común:

1. Lima (BEM, 1982), del CMI: identifica acuerdos reales y diferencias pendientes en bautismo, Eucaristía y ministerio; ha inspirado reconocimientos mutuos concretos.
2. La Iglesia: hacia una visión común, del CMI [2013]: converge sobre misión, unidad y vida trinitaria como marco de comunión.
3. Unitatis redintegratio y Ut unum sint: establecen criterios espirituales y teológicos para avanzar sin confusiones: verdad en la caridad, jerarquía de verdades, oración y conversión⁶⁵.
4. Esta gramática no resuelve todo, pero hace posible una defensa conjunta del núcleo cristiano: Dios Trinidad, encarnación del Hijo, salvación por gracia, Iglesia llamada a la santidad y a la misión.

3. Hacia una «apologética ecuménica»: método y perímetro

Método en cuatro movimientos:

1. Confesar juntos el Credo (Nicea–Constantinopla) como mínimo normativo;Explicar su razonabilidad en clave bíblica, histórica y existencial;
2. Responder a objeciones contemporáneas (pluralismo religioso, naturalismo reduccionista, individualismo espiritual) con criterios convergentes;
3. Proponer prácticas que verifiquen la verdad confesada: liturgia, caridad, justicia y santidad.

Lo ecuménico no borra diferencias (ministerio ordenado, primado, sacramentalidad), pero coopera allí donde el testimonio común gana credibilidad: defensa de la dignidad humana, libertad religiosa, bien común, cuidado de la casa común, y presentación pública del cristianismo como camino de verdad y vida.

4. Desafíos y oportunidades del presente

• Fragmentación intra-cristiana. Multiplicación de comunidades sin anclaje doctrinal común: exige discernimiento y educación en el Credo.
• Pluralismo y secularización. El diálogo interreligioso y el ágora laica piden una voz nítida sobre Cristo, sin desdén por la razón ni renuncia al kerigma apostólico.
• Relecturas «neo–antiguas». Viejos errores con ropaje nuevo (subordinacionismos, docetismos pietistas, autosoteriologías): la regla nicena sigue operativa.
• Convergencias reales. Tras Lima y TCTCV, hay espacios maduros para la co–defensa del núcleo cristiano (p. ej., cristología y Trinidad) y para declaraciones conjuntas que iluminen cuestiones éticas con lenguaje inteligible.

5. Itinerarios prácticos

• Foros de «núcleo común». Mesas estables (católicos–ortodoxos–anglicanos–protestantes) para responder juntos a preguntas–bisagra: ¿Quién es Jesucristo? ¿Qué es la Iglesia? ¿Qué significa salvarse?
• Kerygma con fuentes compartidas. Uso concertado de BEM y TCTCV en catequesis superior, facultades de teología y formación del clero/laicado.
• Evangelio en público. Manifiestos breves, co–firmados, en lenguajes cognoscibles por la cultura jurídica y mediática.
• Hospitalidad doctrinal. Lecturas cruzadas de autores de otras tradiciones (Küng, Florovsky, Torrance, Avis, Pelikan) que enseñan a pensar con el otro sin perder el centro niceno⁶⁶. 
• El resultado será una mayor credibilidad del cristianismo en el espacio público y maduración de la unidad visible sin confusión de identidades.

Notas

1  Concilio de Nicea I [325], Credo y Anatemas, en NORMAN P. TANNER, Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 1 (Washington, DC: Georgetown University Press, 1990).

2  Concilio de Constantinopla I [381], Credo, en TANNER, Decrees, vol. 1.

3  CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA (Madrid: BAC, 1993), §§232–267; 422–478.

4  JOHN HENRY NEWMAN, Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, (Madrid: Encuentro, 2010).

5  Cf. ATANASIO DE ALEJANDRÍA, La encarnación del Verbo, (Madrid: Ciudad Nueva, 1989).

6  Filioque («y [del] Hijo») es la cláusula occidental añadida al Credo niceno–constantinopolitano para confesar que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Nació en Hispania (III Toledo, 589) en clave antiarriana, se difundió en el ámbito franco y llegó al uso romano [1014]; el concilio de Florencia [1439] definió que el Espíritu procede «del Padre y del Hijo como de un único principio y por una sola espiración», salvando la monarchia del Padre. El desacuerdo terminológico con Oriente (que reserva ekpóreusis a la procedencia u origen eterno del Espíritu «del Padre» como único principio y habla de manifestación «por el Hijo»), explica buena parte de la controversia. Diálogos recientes consideran complementarias las fórmulas latina («del Padre y del Hijo») y griega («del Padre por el Hijo») y recomiendan evitar adiciones unilaterales en la liturgia, manteniendo la legitimidad de ambas tradiciones.

Cf. A. EDWARD SIECIENSKI, The Filioque: History of a Doctrinal Controversy (Oxford: Oxford University Press, 2010), 1–20, 323–36; Concilio de Florencia, decreto Laetentur caeli (6 julio 1439); Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 246–248.

7  TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q.36; Concilio de Florencia [1439], Decreto para los griegos, en Tanner, Decrees, vol. 1.

8  Encíclica de Juan Pablo II sobre el Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo (Pentecostés, 18 mayo 1986). Reafirma la fe occidental en el Espíritu «Señor y dador de vida» que «procede del Padre y del Hijo», articulando bíblicamente la misión y procesión del Espíritu (Jn 14–16) y describiéndolo como «Espíritu del Padre y del Hijo» / «Persona–Amor, Persona–Don». No entra en definiciones nuevas sobre el filioque, pero expone la teología latina clásica: el Espíritu es enviado por el Padre y por el Hijo (en el poder de la Redención), apoyándose en Jn 15,26; 16,7 y en la fórmula bautismal trinitaria, y subrayando su consustancialidad con el Padre y el Hijo.

Cf. JUAN PABLO II, Dominum et vivificantem: Sobre el Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1986.

9  JUAN PABLO II, Dominum et vivificantem (1986), nn. 2–3, 10–12; CEC §§683–747.

10  COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, «Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador. A 1700 años del Concilio de Nicea (325–2025)».

11  CTI, Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador, secciones programáticas (fundamento niceno de la soteriología).

12  CTI, Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador, justificación teológica del homoousios (función hermenéutica en la fe bíblica).

13  CTI, Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador, acento soteriológico («solo Dios salva…»).

14  CTI, Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador, finalidad de servicio ecuménico y misionero.

15  CTI, Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador, alusiones a signos de unidad visible (p. ej., Pascua común) como horizonte.

16  CTI, Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador, formulación programática sobre la vitalidad del dogma niceno (cita dentro del marco catequético-pastoral del documento).

17  CTI, Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador, criterios para el discernimiento frente a cristologías y trinitarias reductivas.

18  CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE / COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, «Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador del mundo. Recordando el primer concilio ecuménico de Nicea (325–2025)», con nota de prensa y acceso institucional al documento, doctrinafidei.va (consultado 2025).

19  REDACCIÓN, «La Comisión Teológica Internacional publica un documento con ocasión del 1700º aniversario del Concilio de Nicea», Vatican News [2025].

20  FRANCISCO, «Mensaje a Su Santidad Bartolomé, Patriarca Ecuménico, con ocasión de la fiesta de San Andrés» (30 de noviembre de 2024), vatican.va.

21  SECRETARÍA GENERAL DEL SÍNODO, Instrumentum laboris de la XVI Asamblea General del Sínodo de los Obispos, [2023], pregunta sobre una conmemoración común del 1700.º aniversario de Nicea, press.vatican.va.

22  Vatican News, «News from the Orient – 1700th Anniversary of Nicaea in Ankawa» (2 de octubre de 2025), crónica del simposio internacional celebrado en Irak, vaticannews.va.

23  DICASTERIO PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, «Nicaea 1700 – Rimini Meeting 2025», nota informativa, christianunity.va (2025).

24  BASILIO DE CESAREA, Sobre el Espíritu Santo, (Madrid: Ciudad Nueva, 1995); GREGORIO NACIANCENO, Orationes theologicae, (Discursos 27–31).

25  MÁXIMO EL CONFESOR, Ambigua; VLADIMIR LOSSKY, La teología mística de la Iglesia de Oriente, (Salamanca: Sígueme, 2006).

26  JUAN DAMASCENO, Exposición de la fe ortodoxa, (De fide orthodoxa), I.8–14 (Madrid: BAC, 2008).

27  GEORGES FLOROVSKY, Ecumenism I: A Doctrinal Approach, (Collected Works, vol. 13) (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1989).

28  WORLD COUNCIL OF CHURCHES, «Nicaea 2025» (evento conmemorativo, año de actividades; pieza central: Sexta Conferencia Mundial de Fe y Constitución).

29  WORLD COUNCIL OF CHURCHES, «WCC to celebrate 1700th anniversary of the Council of Nicaea» (comunicado, 6 de julio de 2023).

30  Véanse los recursos del CMI sobre el Credo niceno–constantinopolitano integrados en el portal «Nicaea 2025». Cfr. nota 1.

31  WORLD COUNCIL OF CHURCHES, «Nicaea 2025», secciones sobre colaboraciones con iglesias y comuniones cristianas. Cfr. nota 1.

32  WORLD COUNCIL OF CHURCHES, «Sixth World Conference on Faith and Order» (ficha del evento; programa, manual, libro de recursos; Wadi El Natrun, 24–28 octubre 2025), consultado 23 de octubre de 2025.

33  WORLD COUNCIL OF CHURCHES, «WCC to celebrate 1700th anniversary of the Council of Nicaea», 6 de julio de 2023. Cfr. nota 2.

34  WORLD COUNCIL OF CHURCHES, «Nicaea 2025», apartados sobre la centralidad del Credo y materiales litúrgico-catequéticos. Cfr. nota 1.

35  World Council of Churches, «WCC to celebrate 1700th anniversary of the Council of Nicaea», énfasis en «key moment… for the ecumenical journey today». Cfr. nota 2.

36  World Council of Churches, «Sixth World Conference on Faith and Order», tema «Where now for visible unity?» y documentación asociada. Cfr. nota 5.

37  CONFESIÓN DE AUGSBURGO [1530], art. I; Artículos de Religión (Anglicanos, 1563), art. I; Confesión de Fe de Westminster [1647], cap. II.

38  Barth fue el gran catalizador de esta teología que alude a la tensión teológica entre Dios y el ser humano: la diferencia cualitativa entre Creador y criatura, el sí y no de Dios (juicio y gracia), y la revelación soberana que irrumpe sin apoyos en una «teología natural». El impulso nace tras la Primera Guerra Mundial, como corrección a la teología liberal. Su Comentario a Romanos [1919], encendió el movimiento y lo volvió programa: Dios habla y, al hablar, juzga nuestras proyecciones religiosas y re-crea el conocimiento de Dios desde el Evangelio. Desde ahí, Barth quedó como figura emblemática.

No estuvo solo. Emil Brunner y Friedrich Gogarten fueron co–protagonistas; R. Bultmann compartió acentos iniciales (palabra, decisión, juicio), aunque derivó hacia su propio proyecto (desmitologización).

Con el tiempo Barth rehuyó la etiqueta «dialéctica» —le parecía equívoca— y prefirió hablar de «teología de la Palabra de Dios». La dialéctica permanece como estilo (gracia/juicio; revelación/ocultamiento), pero el centro pasa a ser la autocomunicación trinitaria de Dios en Jesucristo.

Puede decirse con rigor que Barth es el principal impulsor y arquitecto de la teología dialéctica, no su creador exclusivo. La gestación de eta teología fue coral y su propia maduración llevó a Barth a superar el rótulo inicial en favor de una teología de la Palabra con estructura trinitaria y eclesial.

39  KARL BARTH, Church Dogmatics I/1: The Doctrine of the Word of God, §8 (Edinburgh: T&T Clark, 1975), 296–303; cf. la síntesis docente sobre el arranque trinitario de la dogmática en Barth en S. BARTINA, «Karl Barth, teólogo y biblista [1886–1968]», Estudios Eclesiásticos 44 [1969], 345–372. Véase también el panorama de M. SCHULZ, «La cuestión del ser y la Trinidad», Teología y Vida 50/1 [2009].

40  E. SORAZU UGARTEMENDÍA, «Fundamentos para una doctrina trinitaria según Karl Barth», Revista Española de Teología 36/1–2 [1976]: 185–210, aquí 187–188, que recoge el texto de I/1: «Dios se revela. Se revela por medio de sí mismo. Se revela a sí mismo» y su correlato «supra nos / extra nos / in nobis».

41  A. F. ROLDÁN, «La revelación y su relación con Cristo y la Trinidad según Karl Barth», Theologica Xaveriana 72/194 [2022]: 1–24, esp. 6–8.

42  KARL BARTH, Bosquejo de Dogmática, (Santander: Sal Terrae, 2000), 24: «en esa persona única vive y palpita toda la obra de Dios […] quien diga «Dios» […] habrá de decir […] Jesucristo».

43  BARTH, Bosquejo de Dogmática, 55–56: identificación de Jesús de Nazaret con el Kyrios del AT y exposición niceno–constantinopolitana.

44  BARTH, Bosquejo de Dogmática, 24, 27–28, 31: amor del Padre al Hijo; no soledad de Dios; «Dios es Trinidad».

45  BARTH, Bosquejo de Dogmática, 24: rechazo de abstracciones («no diría que Dios es la libertad o el amor…»), y definición desde la obra.

46  Para una panorámica reciente de la estructura revelacional trinitaria y su lugar programático en la dogmática, véase S. Béjar, «Mediaciones filosóficas en la teología de la revelación…», Teología y Vida 60/4 [2019].

47  PAUL TILLICH, Teología sistemática II: La existencia y el Cristo (Salamanca: Sígueme, 2010). Cap. «C. Valoración del dogma cristológico», 185–198.

48  THOMAS F. TORRANCE, The Christian Doctrine of God: One Being Three Persons, (Edinburgh: T&T Clark, 1996), sobre el vínculo soteriológico del homoousion y la unidad/diferencia trinitaria; cf. el desarrollo sistemático a lo largo de la obra.

49  TORRANCE, The Christian Doctrine of God, 116 y 156, sobre la precisión semántica de ousía e hypóstasis en la tradición capadocia.

50  TORRANCE, The Christian Doctrine of God, 148, sobre la relación de ser y acto entre el Hijo y el Espíritu y el papel santificador del Espíritu en continuidad con la obra del Hijo.

51  TORRANCE, The Christian Doctrine of God, 217, definiciones de «contingencia» y «orden contingente».

52  TORRANCE, The Christian Doctrine of God, 220, sobre la «correspondencia analógica diferenciada» (creación–conocimiento de Dios).

53  TORRANCE, The Christian Doctrine of God, 213 (cita literal).

54  ALIANZA EVANGÉLICA MUNDIAL, Statement of Faith, (Trinidadia explícita; deidad de Cristo).

55  Millard J. Erickson [1932–], teólogo bautista evangélico estadounidense, de orientación teológica evangélica conservadora, ha enseñado en diversas instituciones superiores de estudios teológicos y bíblicos norteamericanos. Entre sus obras más influyentes se encuentran, entre otras: Christian Theology, 3.ª ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2013) y Who’s Tampering with the Trinity? (Grand Rapids: Kregel, 2009). Ed. esp.: Teología sistemática, 3.ª ed. (Viladecavalls: CLIE, 2024).

56  MILLARD J. ERICKSON, Teología sistemática, cap. 33 «La deidad de Cristo», 695–696.

57  ERICKSON, Teología sistemática, 696–701.

58  ERICKSON, Teología sistemática, 701–704 (Juan; Hebreos; Pablo; Kyrios).

59  ERICKSON, Teología sistemática, 704–706 (síntesis crítica de W. Pannenberg, Jesus—God and Man).

60  Erickson, Teología sistemática, 706–710 (ebionismo y arrianismo; homoousios/homoiousios).

61  ERICKSON, Teología sistemática, 711–715 (debate con la «cristología funcional» y Cullmann).

62  ERICKSON, Teología sistemática, 715–716 (implicaciones).

63  COMISIÓN FE Y CONSTITUCIÓN (CMI), Bautismo, Eucaristía y Ministerio [1982]; La Iglesia: hacia una visión común [2013].

64  La apologética es la defensa y propuesta pública de la fe: bíblicamente se funda en «dar razón de la esperanza» (1 Pe 3:15–16), se reconoce en las controversias de Jesús (Mt 22:15–46; Lc 2:1–8) y en el Areópago paulino (Hch 17: 22–34). Los apologistas de los siglos II–III —Justino, Atenágoras, Taciano, Tertuliano, Orígenes— respondieron a críticas filosóficas y jurídicas; la línea prosigue con la Apología de la Confesión de Augsburgo [1531] y, ya en época moderna, con autores como J. H. Newman o C. S. Lewis. Hoy sigue siendo una disciplina conveniente: no solo refuta objeciones, sino que hace inteligible el kerygma en diálogo con ciencias y humanidades. Por apologética ecuménica entendemos la defensa y propuesta compartida del núcleo niceno —«un solo Señor, Jesucristo»— formulada con humildad intelectual, uso responsable de evidencias y caridad en la conversación, compatible con la cultura, antropología y la ciencia contemporáneas. En el ámbito evangélico el autor del destacado tratado El ocaso de los incrédulos (Barcelona: Editorial CLIE, 21–33), define la apologética como la verificación general del cristianismo y distingue las «evidencias cristianas» como subdisciplina centrada en la factualidad (pruebas filosóficas, teológicas e históricas); afirmando que el cristianismo es defendible por estar fundado en hechos atestiguados y sellados por el testimonio y el martirio. Traza una genealogía que va de los apóstoles a los apologistas de los siglos II–III y a los desarrollos medievales y modernos frente al deísmo y la Ilustración, con una advertencia metodológica: ni racionalismo ni fideísmo, sino armonía de razón y fe.

65  WORLD COUNCIL OF CHURCHES (WCC), Baptism, Eucharist and Ministry (Faith and Order Paper 111, Lima 1982).

WCC, The Church: Towards a Common Vision (Faith and Order Paper 214, 2013).

JUAN PABLO II, Encíclica Ut unum sint (25 de mayo de 1995).

66  HANS KÜNG, El cristianismo: esencia e historia (Madrid: Trotta, 1997).

GEORGES FLOROVSKY, Ecumenism I: A Doctrinal Approach y Ecumenism II: A Historical Approach (Collected Works, vols. 13–14). Registros y catálogo.

[^8]: THOMAS F. TORRANCE (ed.), Theological Dialogue Between Orthodox and Reformed Churches, vol. 1 (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1985).

PAUL AVIS, The Identity of Anglicanism: Essentials of Anglican Ecclesiology (London/New York: T&T Clark, 2007).

JAROSLAV PELIKAN, The Christian Tradition, Vol. 5: Christian Doctrine and Modern Culture (since 1700) (Chicago: University of Chicago Press, 1991).

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JUAN G. BIEDMA, teólogo protestante, ecumenista, ha sido diácono permanente de la Iglesia católica romana [1986–2025]. Es Diplomado en Ciencias Bíblicas por la Escuela Bíblica de Madrid, adscrita a los Agustinos de El Escorial (Madrid); Diplomado y Licenciado en Ciencias Religiosas por el Instituto Superior de Teología y de Ciencias Religiosas y Catequéticas San Dámaso (Madrid), dependiente de la Pontificia Universidad de Salamanca; Estudios Teológicos del Diaconado Permanente de la diócesis de Madrid–Alcalá (un curso escolar en el Seminario Conciliar de Madrid) Diplomado en Teología Ecuménica y Diálogo Interreligioso y en Religiones y Sectas/NMR en España, por el Centro Ecuménico «Misioneras de la Unidad» de Madrid; Diploma Curso «El fenómeno de las Sectas y los Nuevos Movimientos Religiosos», de la Fundación S.P.E.S. (Argentina);. Diploma Curso «Raíces religiosas y espirituales del fenómeno sectario», Cultus Formación y RedUne (San Sebastián); Diploma Curso «Religión y Fe en un mundo plurisecular» e Introducción a la Ciencia y Fe, SEUT, Facultad de Teología, Fundación Federico Fliedner (Madrid); Historia y Teología del Ecumenismo (asignatura de 4º curso del Bachillerato en Teología/Grado del ISTIC sede La Laguna–Tenerife; Máster en Teología Dogmática Protestante por el Instituto Superior de Teología y Centro de Investigación Bíblica (CEIBI) —FEREDE—, La Laguna–Tenerife.