Herejía, sectarismo y ecumenismo

Herejía, sectarismo y ecumenismo | Juan G. Biedma

HEREJÍA, SECTARISMO Y ECUMENISMO

ENTRE EL JUICIO Y LA MISERICORDIA

La verdad no se impone sino por la fuerza de la misma verdad, que penetra suavemente en las almas (Dignitate humanae, n. 1).

Resumen

Este estudio analiza la actitud contemporánea de la Iglesia frente al fenómeno del sectarismo, entendido como anomalía o proyección doctrinal y/o ideológica, al que el autor consagró en el pasado un considerable esfuerzo tanto en su estudio y comprensión como en su difusión académica y acción pastoral. Dicha tarea la desarrolló, en primer lugar, desde la plataforma del Servicio de Atención y Estudio de las Sectas (SAES) del Centro Ecuménico «Misioneras de la Unidad»de Madrid —del cual fue su creador—, y, en segundo lugar, aunque en una medida insignificante, desde la Red Iberoamericana de Estudio de las Sectas (RIES), también fundada gracias a su iniciativa personal. El análisis se extiende igualmente a las herejías y a las nuevas formas de disidencia religiosa, leídas a la luz del Evangelio, los derechos humanos y el horizonte ecuménico.

A través de un enfoque teológico, pastoral y crítico, el trabajo propone superar las respuestas condenatorias y reactivo-defensivas, reivindicando una praxis eclesial centrada en el discernimiento lúcido, la misericordia profética y el diálogo ecuménico e interreligioso (no en balde algunas formaciones tenidas por sectas se pueden catalogar como de nuevos movimientos religiosos). Se examinan documentos recientes del Magisterio católico, del Consejo Mundial de Iglesias y de organismos internacionales sobre libertad religiosa, así como las respuestas institucionales ante los grupos considerados destructivos o manipuladores. También se evalúa el papel de las entidades anticulto, como la RIES o RedUNE en el contexto español, y se contrastan casos paradigmáticos como los Testigos Cristianos de Jehová o la Iglesia de Dios Todopoderoso, por insertar algunos ejemplos. El texto concluye con una llamada a una Iglesia que, fiel al Evangelio, sepa acoger la disidencia sincera, denunciar con claridad las violencias religiosas y abrirse con coraje al diálogo con lo distinto y, en algunos casos, perturbador.

Líneas maestras del trabajo

Jesús y los primeros cristianos como disidentes: relectura del origen cristiano desde su marginalidad profética respecto al judaísmo oficial y al sistema imperial romano y las diversas religiosidades paganas.
De la herejía al discernimiento: crítica al modelo inquisitorial o represivo y propuesta de una hermenéutica de la disidencia como posibilidad de verdad parcial o profética.
Ecumenismo y diálogo como paradigmas de respuesta: análisis del concilio Vaticano II y del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) como instancias superadoras del juicio y promotoras del entendimiento.
Libertad religiosa como base teológica y jurídica: revisión de los principios conciliares, ecuménicos y de derecho internacional sobre libertad de conciencia y de religión.
Sectarismo moderno y nuevos movimientos religiosos: exposición crítica de grupos actuales, tanto marginales como institucionales, y análisis de su impacto, estructura y recepción.
Entidades anticulto en España: estudio de la RIES y RedUNE. Entre la legítima denuncia y el riesgo de simplificación y condena.
Propuesta eclesial alternativa: hacia una Iglesia que no criminaliza la diferencia, sino que discierne, acompaña y dialoga, con fidelidad profética y respeto evangélico.

Términos clave

Introducción

Disidencia, secta y ecumenismo: Por una Iglesia lúcida y misericordiosa

El presente estudio nace del deseo de ofrecer una reflexión teológica, histórica y pastoral sobre una realidad tan antigua como el propio cristianismo: la disidencia religiosa. Desde sus orígenes, el cristianismo fue percibido como un movimiento sectario por parte del judaísmo fariseo, del helenismo dominante y del Imperio romano. Con el tiempo, esa misma comunidad, en proceso de institucionalización, comenzaría a aplicar a otros —a menudo con dureza— las categorías de herejía, cisma o secta, las mismas que otrora cargó sobre sí como un estigma. Este viraje histórico, teológicamente significativo, exige ser reconsiderado desde una mirada lúcida, crítica y misericordiosa que permita a la Iglesia del siglo XXI no solo entender
su pasado, sino redescubrir su misión evangélica en un mundo plural, tensionado por la multiplicidad de creencias y la tentación de los exclusivismos religiosos.

La teología, en cuanto reflexión creyente y comunitaria, está llamada hoy a enfrentar con honestidad el problema del sectarismo, tanto externo como interno. No se trata solo de diagnosticar patologías en otros movimientos religiosos, sino también de discernir hasta qué punto ciertas actitudes sectarias pueden haber anidado en el seno de las propias confesiones cristianas. De ahí que sea indispensable abrir una reflexión sobre el modo en que las categorías de «herejía», «secta» y «cismático» han sido construidas históricamente, teológicamente legitimadas y pastoralmente gestionadas. La teología de la disidencia, aún poco explorada, se revela como un campo fértil para repensar la libertad de conciencia, la verdad revelada, el papel del Magisterio, la naturaleza del consenso eclesial y la apertura al ecumenismo.

El trabajo se articula, pues, en torno a tres claves fundamentales:

Una lectura histórica que rastrea la evolución del concepto de disidencia desde los orígenes cristianos hasta la actualidad, pasando por los Padres de la Iglesia, las controversias medievales, la Reforma, la Modernidad y los tiempos posconciliares.
Un análisis teológico y pastoral que interroga críticamente las categorías de herejía, secta y cisma a la luz del Evangelio, con atención a los documentos del Magisterio católico, la tradición reformada y ortodoxa, así como al pensamiento ecuménico contemporáneo.
Una propuesta eclesial que, sin renunciar al discernimiento doctrinal, se esfuerza por ofrecer criterios de acogida, diálogo y convivencia que permitan a la Iglesia ejercer su misión en fidelidad al Evangelio, en apertura al pluralismo religioso y en comunión con todos los que buscan la verdad con sinceridad.

Este texto, por tanto, se dirige a teólogos, pastores, responsables eclesiales y creyentes comprometidos con la tarea de pensar y vivir la fe en diálogo con el mundo actual. Lejos de caer en simplificaciones, el estudio asume la complejidad del tema con rigor académico, pero sin perder el tono espiritual y pastoral que lo inspira. Las preguntas que nos guían no son meramente históricas o dogmáticas, sino profundamente existenciales: ¿Cómo puede la Iglesia distinguir entre fidelidad y exclusión? ¿Dónde está el límite entre la ortodoxia y la imposición? ¿Es posible una ortodoxia hospitalaria? ¿Qué aporta el ecumenismo en esta tarea de discernimiento y reconciliación?

Inspirados por las palabras del papa Francisco —«la verdad no se encierra en una sola fórmula»— y por el compromiso del Consejo Mundial de Iglesias con la búsqueda de una unidad reconciliada, este trabajo propone caminar hacia una Iglesia más lúcida en su autocomprensión, más misericordiosa en su trato con los distintos y más ecuménica en su apertura al misterio de Dios presente también en los márgenes.

A través de un estilo académico y pastoral, riguroso y comprometido, abierto y reformador, esta reflexión propone, en última instancia, un cambio de paradigma: pasar de la condena al discernimiento, del juicio al acompañamiento, del exclusivismo al diálogo. Solo así, la Iglesia podrá ser fiel al Espíritu que sopla donde quiere (cf. Jn 3:8) y testimoniar con credibilidad la verdad que libera (cf. Jn 8:32) en un mundo religiosamente plural y a menudo desconcertante.

Capítulo I: Los Padres de la Iglesia y la génesis de la ortodoxia: entre herejía y comunión

El siglo II y los siglos siguientes representan una etapa decisiva en la configuración doctrinal del cristianismo. Frente a múltiples interpretaciones de la figura de Cristo, del mensaje evangélico y de la tradición apostólica, la Iglesia primitiva se vio en la necesidad de establecer criterios de autenticidad y comunión. Esta tarea, asumida en gran parte por los Padres de la Iglesia, dio lugar a la consolidación de una estructura doctrinal que más tarde será llamada «ortodoxia». Sin embargo, esta ortodoxia no surge como una imposición autoritaria, sino como discernimiento espiritual en medio de disputas concretas, a menudo duras, pero no exentas de búsqueda sincera de unidad y fidelidad al kerigma.

1. Del pluralismo originario al canon: una necesidad eclesial

La pluralidad de formas cristianas en el siglo II, desde las comunidades joánicas hasta las iglesias paulinas y las expresiones judeocristianas, no puede entenderse sin reconocer el dinamismo y la vitalidad de la fe naciente. Sin embargo, esta misma pluralidad fue también el terreno fértil para el surgimiento de desviaciones doctrinales —como el gnosticismo y el marcionismo— que ponían en cuestión tanto la encarnación de Cristo como la continuidad con el Dios del Antiguo Testamento. Frente a estas corrientes, la Iglesia respondió con una triple estrategia: la fijación del canon de las Escrituras, la consolidación del episcopado como garantía de la sucesión apostólica y la formulación de la regula fidei, síntesis doctrinal anterior incluso a los credos formulados en los concilios.

Ireneo de Lyon († ca. 202) es una figura clave en esta tarea. En su obra Adversus Haereses, no solo combate las doctrinas gnósticas, sino que establece con claridad la noción de verdad transmitida por la sucesión episcopal desde los apóstoles[1]. En esta perspectiva, la herejía no es solo un error intelectual, sino una ruptura con la comunión eclesial y con la historia concreta de la Iglesia.

2. Padres apologistas: defensa de la fe y definición de fronteras

Los apologistas del siglo II y III —Justino, Atenágoras, Tertuliano, Orígenes— representan una primera intelectualización de la fe cristiana. Su tarea fue doble: por un lado, defender la legitimidad del cristianismo frente a las acusaciones paganas; por otro, clarificar los contornos de la fe verdadera frente a las múltiples doctrinas en disputa. El riesgo de una fe disuelta en sincretismos era real. Por ello, estos autores recurrieron a la filosofía, especialmente al platonismo y al estoicismo, como herramienta para expresar la racionalidad y eticidad del cristianismo sin renunciar a su misterio y acontecimiento novedoso revelado.Tertuliano († ca. 220), aunque posteriormente se vinculará al montanismo, dejó una huella perdurable al introducir el término Trinitas para expresar el misterio de Dios. Al mismo tiempo, será uno de los primeros en advertir del peligro de convertir la defensa de la ortodoxia en un ejercicio de exclusión estéril: «La herejía nace cuando alguien desea reformar la fe según su propia razón, sin someterse a la fe que recibió»[2].

3. La tensión entre ortodoxia y herejía: ¿límite o horizonte?

Los Padres de la Iglesia no eran inquisidores y mucho menos anticulto, sino buscadores de la verdad en comunión. Aunque sus escritos polemizaron rígidamente con ciertos grupos y autores, lo hicieron desde una lógica de fidelidad y no de represión. El desarrollo doctrinal que culminará en los grandes concilios ecuménicos (Nicea 325, Constantinopla 381, Éfeso 431, Calcedonia 451) fue un proceso lento, marcado por debates internos, conflictos pastorales y crisis teológicas. La ortodoxia no fue simplemente una decisión jerárquica, sino el fruto de una lucha por mantener el núcleo del Evangelio ante las múltiples fragmentaciones y divisiones discrepantes.

En este sentido, la herejía puede ser vista también como una herida que obliga a una mayor claridad teológica. Henri de Lubac lo expresó con lucidez: «Toda herejía ha obligado a la Iglesia a decir mejor lo que ya creía»[3]. Así, los Padres, sin justificar el error, reconocieron que las tensiones podían generar luz si eran vividas con humildad, discernimiento y apertura al Espíritu.

4. El peligro del cierre: advertencias desde dentro

Varios Padres, especialmente Orígenes y Agustín, advirtieron sobre el peligro de una ortodoxia cerrada en sí misma, incapaz de diálogo o de evolución. Orígenes, en particular, valoró la pluralidad de sentidos de la Escritura y defendió la libertad espiritual del creyente como camino de interpretación. Su teología fue posteriormente condenada en parte, pero no deja de representar una voz profética que recuerda que la verdad cristiana no es una fórmula estática, sino un misterio que se despliega en la historia.

Agustín, aunque combatió con fuerza a donatistas y pelagianos, desarrolló también una teología de la gracia y del tiempo que abría espacio a la paciencia divina. En su De vera religione escribe: «Errar es humano, pero perseverar en el error por soberbia es lo que endurece el corazón»[4]. Para él, la corrección debe hacerse con mansedumbre y con el deseo de recuperar al hermano, no de humillarlo ni anularlo, lo que, sin duda, nos tiene que servir de ejemplo en nuestro trato con los que se colocan en el umbral de la Iglesia.

5. Conclusión: una ortodoxia hospitalaria

La reflexión patrística muestra que la Iglesia puede y debe custodiar la fe sin caer en el exclusivismo doctrinal. La ortodoxia, bien entendida, no es un muro de contención, sino un espacio de comunión alrededor de la verdad revelada. Esta verdad, sin embargo, no puede confundirse con una repetición literal de fórmulas antiguas, a modo de palabras mágicas que por sí mismas son eficaces, sino que debe ser actualizada y experimentada en cada generación, en fidelidad dinámica al Evangelio. La actitud de los Padres invita, por tanto, a una ortodoxia hospitalaria: firme en el contenido, pero abierta en la forma; fiel al depósito, pero consciente de que este se transmite en vasos de barro (cf. 2 Cor 4:7).

Capítulo III: La Edad Media y la institucionalización de la herejía. Del discernimiento a la represión

La Edad Media representa una etapa de enorme complejidad en la vida de la Iglesia. En ella se consolidan estructuras teológicas, jurídicas e institucionales que marcarán durante siglos la comprensión de la ortodoxia y la gestión de la disidencia. El tránsito de un cristianismo plural en los primeros siglos a una cristiandad unificada, respaldada por el poder civil, incluso con la utilización de la fuerza represiva, propició un cambio profundo: la herejía dejó de ser vista solo como un error teológico para convertirse en una amenaza contra el orden social, político y eclesial. Este proceso de institucionalización de la herejía condujo a la creación de mecanismos específicos de control doctrinal y, en no pocos casos, a la represión sistemática de los disidentes llevada hasta el extremo de la búsqueda del exterminio.

1. El cambio de paradigma: de la herejía como error a la herejía como crimen

En la Alta Edad Media, la herejía seguía siendo tratada principalmente como una desviación doctrinal corregible por la predicación, el testimonio y el debate. Figuras como san Agustín, aunque firmes en la defensa de la verdad, defendían la paciencia pastoral y la corrección fraterna. No obstante, con el fortalecimiento de la unidad eclesial en Occidente y la identificación progresiva entre Iglesia y sociedad cristiana, se fue instalando la idea de que la disidencia y la escisión religiosa eran también amenazas directas a la estabilidad del cuerpo social en su conjunto. La herejía, por tanto, comenzó a concebirse como una forma de traición o sedición espiritual de extrema gravedad.

Un dato en este proceso es la bula pontificia Ad abolendam del papa Lucio III (1184), que inaugura una política sistemática contra los considerados herejes, estableciendo que deben ser entregados a las autoridades seculares para su justo castigo[5]. Este paso marca el nacimiento de la «inquisitio» como instrumento eclesial de detección y corrección de errores, que contará con el apoyo del poder civil auxiliado por las armas y las artes de corrección y delación[6].

2. Movimientos disidentes y reacciones eclesiásticas

Durante los siglos XII y XIII proliferaron movimientos que, desde una crítica frontal a la riqueza, la corrupción moral o la doctrina oficial de la Iglesia, desarrollaron propuestas teológicas y eclesiológicas alternativas. Los valdenses, fundados por Pedro Valdo, defendían el acceso directo a la Sagrada Escritura y una vida evangélica radical, caracterizada por la pobreza voluntaria, la predicación laica y la fidelidad al mensaje de los evangelios.

Por su parte, los bogomilos constituían un movimiento religioso de raíz dualista, influido por el maniqueísmo y ciertas corrientes gnósticas. Sostenían una visión dicotómica del cosmos: Dios habría creado el alma y el mundo espiritual, mientras que el universo material era obra del demonio, identificado con el ángel caído Satán o Satanael. Rechazaban la Iglesia institucional, los sacramentos, el culto a las imágenes, la jerarquía eclesiástica y toda forma de poder imperial. Promovían en su lugar una vida austera, inspirada en un Evangelio interiorizado y en comunidades de «puros». Su doctrina se difundió ampliamente por los Balcanes y, con el tiempo, influyó en movimientos occidentales como el de los cátaros.

Los cátaros o albigenses sostenían igualmente el dualismo radical bogomil y una cosmovisión gnóstica, negando la encarnación del Verbo, la validez de los sacramentos cristianos y la mediación de la Iglesia visible. Todos estos movimientos fueron objeto de dura persecución tanto por parte de la Iglesia ortodoxa como de la Iglesia católica y de las autoridades políticas bizantinas y latinas.

Aunque de distinta naturaleza, estos movimientos fueron considerados herejías peligrosas, perseguidas con dureza por las autoridades eclesiásticas y civiles. La respuesta institucional fue múltiple: desde la creación de las órdenes mendicantes —dominicos y franciscanos— para reforzar la predicación ortodoxa, hasta la organización de tribunales inquisitoriales que, en el caso de los cátaros, desembocaron en la Cruzada Albigense (1209–1229). Este conflicto no fue solo teológico, sino también político y militar, con consecuencias devastadoras para el sur de Francia.

3. La Inquisición: entre defensa de la fe y control dominante religioso y social

La Inquisición, en sus distintas formas (medieval, española, romana), ha sido objeto de numerosos estudios históricos y evaluaciones teológicas[7]. Si bien su intención declarada fue salvaguardar la pureza de la fe, en la práctica se convirtió muchas veces en un instrumento de represión del pensamiento divergente. Su funcionamiento, basado en el anonimato de los denunciantes, la inversión de la carga de la prueba y la amenaza de sanciones físicas y espirituales generó un clima generalizado de temor cuando no de terror que condicionó durante siglos la vida intelectual y espiritual del cristianismo occidental.

El proceso inquisitorial incorporaba una dimensión espiritual (invitación a la conversión), pero no excluía el uso de la violencia tanto si era necesario como si no lo era. La colaboración con el poder civil permitía la aplicación de penas que iban desde la confiscación de bienes hasta la ejecución máxima. El principio Ecclesia non sitit sanguinem («la Iglesia no derrama sangre») se veía superado por el mecanismo jurídico de la «entrega al brazo secular», por el cual la Iglesia solicitaba a los poderes civiles la ejecución de la pena capital, especialmente la hoguera y la horca.

4. Teólogos ante la disidencia: Tomás de Aquino, Buenaventura, Eckhart

La teología escolástica elaboró categorías que contribuyeron tanto al discernimiento como a la represión. Tomás de Aquino entiende la herejía como una forma de infidelidad que, aunque retiene ciertos elementos de la fe cristiana, los corrompe por una adhesión pertinaz a una doctrina deformada (Dicendum quod haeresis importat species infidelitatis pertinaciter haerentis Christianae fidei, sed corruptae)[8].En este sentido, podría decirse que la herejía consiste en una elección voluntaria de una verdad parcial que niega, por su exclusividad, la totalidad de la fe. La herejía la presentará como más grave que el homicidio, pues atentaba contra la salvación eterna, y por tanto justificaba la excomunión y —en ciertos casos— la muerte civil del hereje[9].

No todos los teólogos medievales adoptaron una postura tan severa como la del llamado doctor angélico. Buenaventura, franciscano, pero sin votos de pobreza intelectual, insistía más en el misterio de la verdad que en su posesión exclusiva. Y Meister Eckhart, aunque sometido a juicio por sus afirmaciones profundas místicas, defendía que la experiencia de Dios no podía quedar completamente encerrada en fórmulas racionales. Su caso ilustra la dificultad de distinguir entre herejía y audacia teológica.

5. Evaluación crítica y perspectivas actuales

La Edad Media, con sus luces y sombras, representa un momento clave en la configuración de la identidad doctrinal cristiana. No puede negarse que la Iglesia buscó proteger la fe del pueblo y evitar el caos doctrinal, pero tampoco puede justificarse el uso de la violencia o la negación de la conciencia personal como medio de defensa de la verdad. La experiencia inquisitorial —y, en general, la alianza entre verdad revelada y poder institucional— dejó heridas profundas en la memoria eclesial de muchos pueblos, comunidades y personas. Tales heridas exigen hoy ser asumidas con humildad, discernimiento histórico y gestos explícitos de penitencia, incluyendo el necesario reconocimiento de culpa y la solicitud pública de perdón por parte de la Iglesia. En este sentido, Juan Pablo II protagonizó un cambio de actitud significativo, especialmente con ocasión del Gran Jubileo del año 2000, promoviendo un examen de conciencia eclesial sobre los errores cometidos «al servicio de la verdad».

Uno de los momentos más emblemáticos fue la intervención del papa en relación con el caso Galileo Galilei, cuya condena por parte del Santo Oficio en 1633 fue oficialmente reconsiderada. El 31 de octubre de 1992, Juan Pablo II recibió las conclusiones de la Comisión Pontificia para el estudio de la controversia ptolemaico-copernicana, y en su discurso reconoció que «fue un trágico malentendido recíproco» y que «los teólogos de la época no supieron interpretar correctamente la relación entre la fe y la ciencia»[10].

Más ampliamente, el 12 de marzo del año 2000, durante la liturgia penitencial celebrada en la Basílica de San Pedro, el papa pidió perdón solemne por las ofensas cometidas por los hijos de la Iglesia a lo largo de los siglos, mencionando explícitamente los pecados cometidos en nombre de la verdad, contra la unidad de los cristianos, contra los pueblos indígenas y contra la dignidad humana[11].

A lo largo de los siglos, en nombre de la ortodoxia y de la pureza doctrinal, miles de personas —hombres y mujeres, ancianos y jóvenes, nobles y campesinos, sabios y sencillos, ricos y pobres— fueron sometidas a humillaciones públicas, encarcelamientos infames, torturas físicas y psicológicas, y a formas de muerte degradantes: el fuego de la hoguera, la cuerda de la horca, el filo del hacha o la soledad mortal de una celda oscura y helada, sin defensa ni juicio. Bajo acusaciones de herejía, cisma, apostasía, brujería o impiedad, muchas de estas víctimas cargaron con el peso de sospechas ideológicas, resentimientos políticos o miedos colectivos proyectados sobre sus cuerpos y sus conciencias. La supuesta culpa, asumida o sin asumir, en no pocos casos, se fundaba más en su diferencia o en su libertad que en un rechazo real del Evangelio o de los valores morales que emanaban de la revelación, sino también del cruel e inhumano suplicio.

Este largo cortejo de víctimas anónimas —condenadas sin defensa justa ni misericordia cristiana— constituye una herida abierta en la memoria de la Iglesia. Son mártires sin canonizar, silenciados por la historia oficial, perseguidos por sistemas que confundieron la fidelidad a la verdad con el ejercicio del poder absoluto y déspota. En su sufrimiento inocente, sin embargo, ellos evocan a Cristo mismo, «el justo por excelencia» (cf. 1 Pe 3:18), que fue condenado por los suyos en nombre de Dios, representando ellos una fe cristiana alternativa, no sometida al poder y la mundanidad, sino al consejo y al ideal evangélico. En este sentido, el uso de la violencia religiosa aparece como una traición radical al Crucificado: no solo por la muerte infligida, sino por la inversión blasfema de la cruz —instrumento de redención— en instrumento de condena.

Lo que debía ser servicio a la verdad se convirtió en maquinaria de opresión. Lo que debía custodiar el Evangelio de la vida derivó, en muchas ocasiones, en liturgia de muerte. Las hogueras no iluminaron la fe; solo oscurecieron el rostro del Cristo compasivo. La justicia sin misericordia, la ortodoxia sin Espíritu, el celo sin discernimiento, se transformaron así en escándalo, contra-testimonio, negación misma de la Buena Noticia. Hoy, al recordar a estas víctimas, no se trata de juzgar con superioridad retrospectiva, sino de hacer memoria evangélica. Porque no hay purificación de la Iglesia sin verdad, ni verdad sin memoria, ni memoria sin compasión.

La proyección que Dostoyevski traza de la presencia pública de Jesucristo en la Sevilla inquisitorial adquiere un carácter profético: el mismo Gran Inquisidor, figura del poder religioso absoluto, está dispuesto a condenarlo de nuevo si no se retira y los deja en paz. No es —le dice— tiempo para el fuego libre del Espíritu, como en Pentecostés, sino para la Iglesia que, atrincherada en el dominio y en la imposición, hostiga con el terror y la violencia extrema a quienes se atreven a cuestionarla o a salirse del camino trazado. Un camino que, en modo alguno, es ya el de Emaús, sino el del control y la exclusión[12].

Pero ¿podemos realmente presumir de haber abandonado aquel camino oscuro, abyecto y de estar recorriendo, con decisión, el otro: el de la apertura conciliar(aggiornamento), sinodal, comunitaria e inclusiva, en el que se han desterrado —definitivamente— los temores y las intimidaciones, el descarte y la marginación por razones familiares o condiciones sexuales? La respuesta debemos buscarla y exigirla radicalmente entre todos —pueblo y jerarquía—, y hacerlo con honestidad evangélica, dispuestos a asumirla con verdad: ya sea para transformar el panorama, ya sea para seguir trabajando con esperanza, a fin de que no vuelva a suceder que las tinieblas nos envuelvan y oculten el sol de justicia que es Cristo.

Esta dolorosa historia, cuando es acogida con humildad, no hunde a la Iglesia: al contrario, la purifica. La memoria de tantas víctimas del fanatismo, de la intolerancia y del uso sacrílego del poder religioso, puede —si se asume con sinceridad y con fe— transformarse en una confesión más diáfana del Evangelio: una fe más despojada, más pobre, más evangélica; una fe que renuncia a imponer, que se desmarca de todo poder dominador, y que se compromete, desde ahora, a no ser nunca más aliada del verdugo, sino refugio del débil, hermana del excluido, defensora de toda conciencia que, desde la dignidad humana, busca la verdad con corazón sincero.

En esta atmósfera de injusticia y desgarro acumulado a lo largo de los siglos, se hace urgente respirar el perdón, proclamar el perdón, vivir el perdón. No como evasión o negación de la verdad histórica, sino como gracia activa que sana, que eleva, que reconstruye. El perdón auténtico no niega la herida: la ilumina. No elimina la memoria: la redime. No borra el pasado: lo reinterpreta desde el amor. En él, el peregrinar humano se renueva, y el camino —aunque marcado por el polvo de los siglos— se vuelve fecundo otra vez.

Porque perdonar, en clave cristiana, no es solo un acto ético o psicológico: es una forma de participación en la vida de Dios. El perdón —como el amor del que brota— nos asemeja a Cristo crucificado, que no maldijo a sus verdugos, sino que rogó por ellos en medio de una situación agónica. En esta línea, el perdón no solo es un mandato evangélico; es un atributo divino compartido. Perdonar es ya comenzar a divinizarse (theosis), a reflejar en el corazón humano la misericordia misma del Padre. Y cuando la Iglesia se atreve a pedir perdón —no como gesto diplomático, sino como testimonio de conversión—, se reconcilia consigo misma, con su historia, y con el rostro sufriente de Cristo presente en cada víctima ignorada[13].

El concilio Vaticano II marcó un cambio sustancial en esta perspectiva. En Dignitatis Humanae se afirma con claridad el derecho de toda persona a la libertad religiosa, en conciencia y en comunidad (cf. DH 2). Esta declaración no es una simple concesión al mundo moderno, sino una recuperación evangélica del respeto a la dignidad humana como condición de la verdad. La Iglesia ha comprendido que la fe no puede ser impuesta, y que la disidencia —cuando no nace del odio, sino de la búsqueda honesta— puede ser un lugar de encuentro con el Espíritu.

Capítulo IV: Reforma y Contrarreforma. Entre la libertad de conciencia y la condena del error

La irrupción de la Reforma protestante en el siglo XVI supuso un terremoto teológico, eclesial y político sin precedentes en la historia de la Iglesia occidental. La fractura que se produjo no fue simplemente doctrinal, sino también una manifestación de profundas tensiones acumuladas durante siglos en torno al poder, la verdad y la libertad. Martín Lutero, Juan Calvino, Ulrico Zuinglio y otros reformadores cuestionaron las estructuras, las prácticas y las doctrinas que, en su juicio, habían desfigurado el Evangelio. Lo que comenzó como una llamada a la reforma interna se convirtió, por múltiples factores, en una escisión, que reconfiguró el mapa eclesial europeo y universal. La respuesta católica, conocida como Contrarreforma, articuló una defensa enérgica de la doctrina y de la unidad eclesial, pero también, en algunos casos, un cierre a las preguntas que había planteado legítimamente la disidencia reformadora.

1. Lutero: conciencia frente a institución

La figura de Martín Lutero (1483–1546) es emblemática para entender la relación entre disidencia y conciencia. Su célebre declaración en la Dieta de Worms (1521), «no puedo ni quiero retractarme, porque ir contra la conciencia no es justo ni seguro», ha pasado a la historia como una afirmación radical de la libertad interior frente a cualquier autoridad que pretenda imponerse sobre ella[14]. Para Lutero, el criterio último de la verdad era la Escritura interpretada bajo la guía del Espíritu, y no las decisiones de los concilios o del papa. La doctrina de la sola scriptura no negaba toda autoridad, pero la subordinaba a la Palabra de Dios.

Esta afirmación de la conciencia como lugar de acceso a la verdad se convirtió en uno de los fundamentos del protestantismo, aunque no estuvo exenta de ambigüedades. Pronto surgieron dentro del mismo protestantismo tensiones sobre la interpretación de la Biblia, lo que dio lugar a nuevas divisiones y aparición de confesiones. A pesar de ello, el principio reformador instaló definitivamente en la conciencia occidental la idea de que la fe no puede ser impuesta desde fuera: en la religión no puede haber ni acepción ni coacción.

2. La pluralización protestante: ¿libertad o fragmentación?

El fenómeno de la Reforma generó una progresiva diversificación de confesiones, iglesias y doctrinas, dando lugar a una pluralización sin precedentes. Luteranos, calvinistas, anabaptistas, anglicanos y, más adelante, metodistas, congregacionalistas y bautistas, constituyen el abanico creciente de expresiones del cristianismo reformado. Este dinamismo, por un lado, muestra la vitalidad de la fe vivida como búsqueda personal y comunitaria; pero por otro, plantea desafíos serios a la unidad visible de la Iglesia y a la articulación de una verdad común.

Dentro del mismo protestantismo hubo también represión de la disidencia. Los anabaptistas —el evangelismo radical o alternativo—, por ejemplo, fueron perseguidos tanto por católicos como por luteranos y reformados. El mismo Lutero defendió en ocasiones el uso de la fuerza contra quienes consideraba enemigos del orden cristiano, como sucedió, bajo pretexto religioso, contra el campesinado radical levantado en armas, exhortando a los príncipes electos a «aplastar, estrangular y degollar» a los campesinos sublevados «como a perros rabiosos» por haber roto sus juramentos y causado sedición en nombre del Evangelio, actitud fuertemente criticada incluso por sus aliados[15].

Esto muestra que el problema del sectarismo y de la herejía no desaparece con la Reforma, sino que se redistribuye bajo nuevas formas. A este respecto, resulta igualmente significativo el caso de Miguel Servet, médico y teólogo español, condenado por el Consejo de Ginebra con la aquiescencia de Juan Calvino, quien consideró su pensamiento antitrinitario como un peligro público. Servet fue arrestado, juzgado y quemado vivo en 1553, no sin resistencia de otros reformadores más tolerantes. Este hecho revela que también en el seno del protestantismo reformado se impuso, en ocasiones, la violencia institucional contra quienes osaban pensar diferente y no se sometían al control doctrinal de las nuevas iglesias establecidas[16].

Paradójicamente, sin embargo, será en el seno del protestantismo donde algunos de los primeros pensadores modernos de la libertad de conciencia comiencen a abrir paso a una nueva comprensión del disenso. Figuras como Sebastian Castellion, discípulo desencantado de Calvino, defenderán con valentía que “matar a un hombre no es defender una doctrina, sino matar a un hombre[17]. Su voz, junto a la de otros precursores como los bautistas ingleses o los primeros socinianos, anticipará la crítica teológica al uso del poder coercitivo para imponer la fe. Esta tensión entre libertad y control, entre reforma y represión, atraviesa de hecho toda la historia del cristianismo occidental y sigue interpelando a las iglesias contemporáneas.

La tensión entre verdad y libertad, entre autoridad doctrinal y conciencia individual, ha marcado profundamente tanto al protestantismo como al catolicismo. Aunque la Reforma protestante abrió nuevas rutas al pluralismo confesional, lo cierto es que no supuso de inmediato una defensa coherente de la libertad religiosa como derecho universal. Al contrario, tanto en el luteranismo como en el calvinismo, la unidad entre fe, moral y orden político se tradujo en represión contra disidentes: anabaptistas, antitrinitarios, espirituales o libertinos. No obstante, fue precisamente dentro de este marco donde surgieron las primeras voces en defensa de la libertad de conciencia como principio evangélico.

En el ámbito reformado, Sebastian Castellion se alzó contra la intolerancia de Ginebra afirmando que no se puede asesinar a un hombre en nombre de la doctrina sin traicionar el Evangelio[18]. A su vez, comunidades marginadas como los bautistas ingleses o los cuáqueros desarrollaron una teología radical de la libertad interior y del rechazo al uso de la fuerza en materia de fe, influenciando decisivamente los principios que siglos después se codificarían en las declaraciones modernas de derechos humanos.Por su parte, el catolicismo tridentino reafirmó durante siglos un modelo confesional excluyente, identificando verdad y unidad eclesial con obediencia al magisterio y al orden sacramental. No será sino hasta bien entrado el siglo XX cuando el catolicismo, empujado por el contexto histórico y las voces proféticas internas, reelabore su postura en torno a la libertad religiosa. El Vaticano II, en su declaración Dignitatis humanae (1965), reconoce solemnemente que la verdad «no se impone sino por la fuerza de la verdad misma», y defiende el derecho inalienable de todo ser humano a buscar, profesar y practicar la fe conforme a su conciencia[19].

Este giro católico —no exento de tensiones internas— marcó un punto de convergencia ecuménica con tradiciones protestantes que, a través de su propia historia de disenso y sufrimiento, habían contribuido a colocar la libertad de conciencia en el centro del discurso ético y teológico moderno. De este modo, ambas tradiciones, tras siglos de imposición y exclusión, caminan hoy hacia una comprensión más evangélica, plural y respetuosa de la dignidad del creyente y de la complejidad del mundo secular.

La libertad religiosa en clave ecuménica contemporánea

El reconocimiento de la libertad religiosa como derecho humano fundamental ha pasado a ser, en las últimas décadas, una causa común para las distintas confesiones cristianas en el marco del diálogo ecuménico. Lejos de considerarse una concesión al relativismo o una cesión doctrinal, la libertad religiosa es hoy afirmada por muchas iglesias como expresión directa de la dignidad humana creada a imagen de Dios, así como condición necesaria para la vivencia auténtica de la fe.

El Consejo Mundial de Iglesias (CMI), desde sus primeras asambleas, ha considerado la defensa de la libertad religiosa no solo como un principio ético, sino también como un imperativo evangélico. En su Declaración sobre libertad religiosa y derechos humanos de 1968 (Uppsala), afirmó que «la fe cristiana no puede ser impuesta ni retenida por medios coercitivos, sino ofrecida libremente en el amor»[20]. Esta postura fue ampliada y profundizada en posteriores documentos, como el de Nairobi (1975), Canberra (1991) y Busan (2013), donde se defiende el derecho de toda persona a cambiar de religión, a manifestar su fe públicamente y a participar activamente en la vida social sin discriminación[21].

En el ámbito evangélico, la Alianza Evangélica Mundial (WEA) también ha desarrollado una sólida teología de la libertad religiosa, articulando su defensa desde una base bíblica, antropológica y misionera. En su Declaración de Manila (1996) y en múltiples posicionamientos recientes, la WEA insiste en que la libertad religiosa es inseparable del testimonio cristiano fiel y del respeto mutuo en sociedades pluralistas. Esta sensibilidad está presente, además, en el Movimiento de Lausana, especialmente desde el Congreso de Ciudad del Cabo (2010), donde se expresó con claridad el compromiso con la justicia religiosa como parte de la misión integral[22].

Así, tanto desde el catolicismo posconciliar como desde los principales organismos protestantes y evangélicos, la libertad religiosa ha pasado de ser un punto de
conflicto a convertirse en espacio privilegiado de convergencia y cooperación
ecuménica. Este consenso no elimina las diferencias doctrinales, pero permite testimoniar juntos —ante un mundo cada vez más fragmentado e intolerante— que la fe solo florece allí donde se respeta la conciencia, se protege la diversidad y se renuncia a todo uso de la violencia en nombre de Dios.

3. La Contrarreforma católica: afirmación, purificación y reacción

El concilio de Trento (1545–1563) representa la respuesta oficial de la Iglesia católica a la Reforma. Su doble propósito fue clarificar la doctrina y reformar la vida eclesial. En este sentido, Trento no fue únicamente una reacción, sino también una autocrítica. Se abordaron cuestiones centrales como la justificación, la Escritura y la Tradición, los sacramentos, el culto, y la autoridad eclesial. Al mismo tiempo, se consolidó una eclesiología fuertemente jerárquica y sacramental, que afirmaba la unidad doctrinal como expresión de la verdadera Iglesia de Cristo.

No obstante, la Contrarreforma también intensificó los mecanismos de control y represión. Se fortalecieron los tribunales de la Inquisición, se expandieron los índices de libros prohibidos y se promovió una vigilancia estrecha del pensamiento teológico y filosófico. Figuras como Giordano Bruno o Galileo Galilei ejemplifican el conflicto entre búsqueda intelectual y control eclesiástico, aunque sus casos se sitúan en contextos distintos. La apologética tridentina se centró en refutar el error y en afirmar la unidad como garantía de salvación.

4. El surgimiento de la tolerancia religiosa: un proceso lento y conflictivo

La experiencia de las guerras de religión —Francia, Alemania, Países Bajos, Inglaterra— mostró que la unidad religiosa impuesta por la fuerza solo podía conducir al desastre. Poco a poco, especialmente a partir del siglo XVII, se fue abriendo paso la idea de tolerancia religiosa, primero como necesidad política, luego como principio filosófico y, finalmente, como derecho. Pensadores como Sebastián Castellion, Baruch Spinoza, John Locke y Pierre Bayle defendieron la libertad de conciencia frente al dogmatismo eclesial y estatal. Castellion, en particular, escribió contra Calvino tras la ejecución de Miguel Servet: «Matar a un hombre no es defender una doctrina, es matar a un hombre»[23].

Estos desarrollos sentaron las bases para una concepción de la fe como acto libre, no susceptible de coacción. El cristianismo tuvo que aprender, a través del conflicto y la sangre, que la unidad no puede obtenerse por decreto, y que el disenso no equivale automáticamente a la perdición.

5. Hacia una teología de la libertad y el diálogo

La Reforma y la Contrarreforma nos enfrentan con una tensión que sigue vigente: ¿cómo mantener la fidelidad a la verdad sin suprimir la libertad? ¿Es posible una Iglesia que enseñe con autoridad, pero que no excluya ni condene al que piensa diferente? Las respuestas no son fáciles, pero la historia muestra que cada vez que
la Iglesia ha confundido unidad con uniformidad, ha terminado por perder credibilidad y por apagar al Espíritu.

Las teologías contemporáneas, especialmente tras el concilio Vaticano II, han comenzado a replantear estas cuestiones desde un nuevo horizonte. La noción de subsistit in (LG 8), la afirmación de que en otras iglesias y comunidades eclesiales existen elementos de verdad y santidad (UR 3), y el reconocimiento de la libertad religiosa (DH 2), constituyen avances significativos hacia una teología de la comunión que no se construye desde el anatema, sino desde el reconocimiento de la alteridad como posibilidad de gracia.

Capítulo V: De la Ilustración al Vaticano II: libertad, pluralismo y reconciliación de la disidencia

La modernidad inaugura una nueva relación entre la fe, la verdad y la libertad. Con el ascenso del pensamiento ilustrado, el cristianismo se vio interpelado por una serie de desafíos culturales, filosóficos y políticos que transformaron profundamente su modo de entender la autoridad, la conciencia y la diversidad. Por primera vez desde Constantino, el monopolio religioso en Occidente se quebró jurídicamente: nacieron los estados laicos, se proclamaron los derechos individuales, y la religión quedó sometida a la libre decisión del sujeto. La Iglesia, especialmente la católica, respondió inicialmente con desconfianza y condena, viendo en la modernidad un proyecto sustitutivo y secularizador. Pero el lento proceso de aggiornamento culminará, siglos después, en el Vaticano II, donde se reconocen explícitamente la libertad religiosa, la autonomía de las realidades temporales y el valor del diálogo ecuménico e interreligioso.

1. La Ilustración: razón contra tradición, conciencia contra autoridad

El siglo XVIII marcó una ruptura decisiva con los modelos teológicos heredados de la Edad Media y de la Reforma. La Ilustración puso en el centro la razón autónoma, el sujeto pensante, y la crítica de las instituciones heredadas, incluidas las religiosas. Filósofos como Voltaire, Rousseau, Diderot y Kant impulsaron una nueva comprensión del ser humano como libre, racional y responsable ante sí mismo y no ante dogmas impuestos. Para Kant, la mayoría de edad consistía en la capacidad de pensar por uno mismo: Sapere aude —«atrévete a saber»—, fue el lema del nuevo paradigma[24].

Este proceso trajo consigo la secularización progresiva de las sociedades europeas, la relativización de las verdades religiosas y la multiplicación de nuevas formas de espiritualidad. La fe dejó de ser un presupuesto social para convertirse en una opción individual. En este contexto, la Iglesia católica, lejos de abrirse al diálogo, respondió con encíclicas de condena: Mirari vos (1832), Quanta cura y su célebre Syllabus errorum (1864), donde se rechazaban de forma explícita la libertad religiosa, el liberalismo y la separación Iglesia-Estado[25].

2. El conflicto con el mundo moderno: Vaticano I y el refuerzo de la autoridad

El concilio Vaticano I (1869–1870) fue convocado en pleno auge de la modernidad laica y secular. Su propósito fue afirmar la autoridad del Magisterio frente al embate racionalista. En este sentido, la definición del dogma de la infalibilidad papal (Pastor Aeternus) puede interpretarse como una reacción a la erosión de la autoridad eclesial y al temor de disolución doctrinal. En paralelo, se desarrolló una apologética defensiva y una teología marcada por el neoescolasticismo, que pretendía reconstruir la unidad doctrinal a partir de principios racionales y metafísicos seguros.

Esta estrategia tuvo una doble consecuencia: por un lado, logró preservar ciertos elementos esenciales de la fe; por otro, produjo una cerrazón frente a las nuevas preguntas del mundo contemporáneo, lo que alimentó una creciente desafección hacia la Iglesia en los ambientes culturales, científicos y sociales.

3. Crisis y preparación: la nueva teología y los movimientos bíblico-litúrgicos

A pesar del clima de condena, en el interior de la Iglesia comenzaron a gestarse movimientos de renovación. La llamada nouvelle théologie (de Lubac, Congar, Daniélou, Chenu…), los avances del movimiento litúrgico (Beauduin, Guardini…) y la renovación bíblica (Lagrange, Bea…), prepararon el terreno para una nueva relación entre fe y modernidad. Estos teólogos —en ocasiones censurados y excluidos— reivindicaban una vuelta a las fuentes (la Escritura y los Padres de la Iglesia), una apertura a la historia y una comprensión orgánica de la Tradición viva. No buscaban una ruptura con el Magisterio, sino una fecundación de la fe desde el interior.

Al mismo tiempo, desde el protestantismo y el mundo ortodoxo, se avanzaba en el reconocimiento mutuo, a través de iniciativas como el Movimiento de Fe y Constitución y el nacimiento del Consejo Mundial de Iglesias (1948). El contexto de las guerras mundiales, la Shoá judía y la emergencia del ecumenismo práctico reforzaron la conciencia de que la división cristiana era un escándalo contrario al Evangelio y, por tanto, un contratestimonio mayúsculo.

4. El concilio Vaticano II: reconciliación con la disidencia y apertura al pluralismo

El Vaticano II (1962–1965), convocado por Juan XXIII y continuado por Pablo VI, representó una verdadera primavera eclesial de hermosos colores y gran luminosidad en el pensil eclesial. Por primera vez en siglos, la Iglesia no se reunió para condenar errores, sino para dialogar con el mundo moderno, renovar su vida interna y abrirse a los otros. En este sentido, los documentos Dignitatis humanae, Unitatis redintegratio y Nostra aetate marcan una inflexión radical en la comprensión de la unidad, del pluralismo religioso y de la libertad de conciencia.

En Dignitatis humanae, se afirma que «la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa» (DH 2), no solo frente al Estado, sino también frente a toda coacción o cercenamiento eclesial. La fe no puede ser impuesta, no puede ser obligada mediante el «ordeno y mando». En Unitatis redintegratio, se reconoce que en las iglesias y comunidades separadas «hay elementos de santificación y de verdad» (UR n. 3), y que el ecumenismo no consiste en un retorno sumiso a Roma, sino en una búsqueda mutua de unidad guiada y alentada por el Espíritu. En Nostra aetate, se abandona la postura tradicional de exclusión hacia las religiones no cristianas, especialmente el judaísmo, al que se le reconoce una vocación única e irrevocable, propia de un «hermano mayor».

5. Un nuevo horizonte teológico: del anatema al diálogo

El Vaticano II abrió el camino a una eclesiología de comunión, a una teología de la historia y a un reconocimiento explícito de la dignidad de toda búsqueda religiosa sincera. La Iglesia se concibe ya no como una fortaleza asediada, sino como «sacramento universal de salvación» (cf. Lumen gentium n. 48), llamada a estar al servicio del Reino y no de su propia autorreferencialidad en el ser y el estar.

Esto no significa que se anule el discernimiento teológico. La herejía sigue siendo un concepto válido, pero ya no debe ser utilizado como arma arrojadiza, sino como criterio pastoral de acompañamiento y diálogo. La autoridad magisterial no se impone desde fuera, sino que propone desde dentro, en comunión con todo el Pueblo de Dios y con sensibilidad hacia los signos de los tiempos.

Capítulo VI: La Iglesia ante los nuevos movimientos religiosos: discernimiento, respeto y crítica

La aparición y proliferación de los llamados nuevos movimientos religiosos (NMR) o nueva espiritualidad ha generado en el seno de las iglesias cristianas una necesidad urgente de discernimiento teológico y pastoral. Esta diversidad de formas religiosas, a menudo surgidas al margen de las tradiciones cristianas históricas, plantea desafíos fundamentales para la evangelización, el ecumenismo y el diálogo interreligioso. Lejos de una respuesta uniforme, las actitudes eclesiales frente a los NMR oscilan entre la condena, la indiferencia, el acompañamiento crítico y la acogida dialogante. El presente capítulo ofrece una visión panorámica del modo en que la Iglesia católica y las iglesias evangélicas y protestantes han respondido a este fenómeno, con especial atención a la articulación entre defensa de la verdad y respeto a la libertad.

1. Fenomenología de los nuevos movimientos religiosos

Bajo la etiqueta de NMR se incluyen expresiones religiosas muy heterogéneas: desde sectas apocalípticas con estructuras cerradas y líderes carismáticos, hasta espiritualidades sincréticas que mezclan elementos orientales, esotéricos y cristianos. Muchos de estos grupos surgen en contextos de crisis cultural, desencanto con las religiones tradicionales o necesidad de pertenencia emocional. Algunos ejemplos significativos son los jehovistas (Testigos Cristianos de Jehová), los mormones (Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días), los unificacionistas (Iglesia de la Unificación), los luzmundistas (Movimiento de la Luz del Mundo) o las nuevas iglesias mesiánicas y unitarias.

Si bien algunos de estos grupos buscan desarrollarse en un marco respetuoso con las leyes y los derechos humanos, otros incurren en prácticas sectarias e incluso destructivas de la personalidad que han sido ampliamente documentadas: aislamiento social, coerción psicológica, sometimiento a la figura del líder, y ruptura con vínculos familiares y sociales previos, etc. De ahí la necesidad de distinguir con claridad entre fenómenos religiosos legítimos, desviaciones doctrinales y prácticas abusivas y cercenadoras.

2. La respuesta católica: entre apologética, pastoral y diálogo

En la Iglesia católica, la reflexión sobre los NMR ha tomado forma principalmente a partir del documento conjunto del Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso y el Consejo para la Cultura titulado Sectas o nuevos movimientos religiosos: un desafío pastoral (1986), donde se afirma que «la respuesta pastoral debe basarse más en la autenticidad del testimonio eclesial que en la mera denuncia apologética»[26]. El documento denuncia las causas estructurales del fenómeno: despersonalización de las parroquias, pérdida del sentido de comunidad, carencias en la catequesis y falta de espiritualidad encarnada.

En el contexto español e iberoamericano, destaca el trabajo de la Red Iberoamericana de Estudio de las Sectas (RIES), que, aunque de raíz confesional católica, ha buscado establecer puentes con otros sectores cristianos preocupados por el mismo fenómeno. No obstante, se ha señalado que algunas aproximaciones de carácter apologético pueden carecer de la fineza pastoral o ecuménica necesaria para abordar estos movimientos sin caer en la estigmatización.

3. La crítica protestante y evangélica: discernimiento doctrinal y compromiso pastoral

Las iglesias protestantes y evangélicas han tenido una reacción especialmente activa frente a los NMR, dado que muchos de estos grupos se presentan con lenguaje y símbolos cristianos, usurpan categorías bíblicas o se autodenominan «la verdadera iglesia» de Cristo. Esta autolegitimación ha exigido respuestas rigurosas tanto en el plano teológico como en el pastoral. Se ha desarrollado así una extensa literatura apologética, así como estructuras de asesoramiento, acompañamiento a exmiembros y formación eclesial concreta.

Uno de los referentes más citados en el ámbito evangélico es Walter Martin, autor de The Kingdom of the Cults (1965), una obra de referencia que, desde una perspectiva conservadora, analiza doctrinalmente los principales grupos considerados sectarios desde el protestantismo histórico[27]. El Instituto Cristiano de Investigación (CRI), fundado por Martin, sigue ofreciendo evaluaciones apologéticas desde un marco bíblico-evangélico conservador.

Jan Karel Van Baalen (1890–1968) es todo un clásico en el estudio del sectarismo y la apologética contemporánea. Teólogo y pastor reformado estadounidense de origen neerlandés, su obra más destacada es The Chaos of the Cults (1938). La obra ha sido revisada y ampliada en ediciones posteriores y publicada en español bajo el título El caos de la sectas[28]. Por ejemplo, la edición de 2006 incluye aportaciones del teólogo argentino Alberto F. Roldán, quien actualiza el contenido con un análisis de movimientos contemporáneos en América Latina.

La obra de Van Baalen ha sido valorada como herramienta útil para la formación apologética en contextos evangélicos, si bien también ha sido utilizada en iglesias de otras confesiones dentro de los planes de formación, tanto de los responsables como del pueblo en general. Sin embargo, el enfoque del autor ha sido criticado con dureza por algunos estudiosos por adoptar una postura confrontativa y por su ausencia de sensibilidad hacia la complejidad sociológica y teológica de los movimientos analizados, además de su olvido tanto del ecumenismo como del diálogo interreligioso.

En el mundo evangélico hispano, destacan los trabajos del apologista y pastor español Miguel Rosell, del Centro Rey[29], y del teólogo Pablo Santomauro[30], ambos vinculados a iniciativas de denuncia y formación en torno a los NMR. Rosell ha escrito extensamente sobre la «Iglesia Local» de Witness Lee, la Nueva Reforma Apostólica y el movimiento de «los falsos apóstoles»[31]. Santomauro, por su parte, ha producido materiales de divulgación teológica sobre sectas destructivas, con especial énfasis en la Iglesia de Dios Todopoderoso y los Testigos Cristianos de Jehová.

Además de esta perspectiva doctrinal, algunas redes evangélicas como Latin American Theological Fellowship (FTL) y COMIBAM[32], han optado por un abordaje más pastoral, viendo en los NMR una llamada de atención a la Iglesia sobre sus propias carencias: la falta de discipulado profundo, la superficialidad en la predicación, la fragmentación eclesial y la ausencia de acompañamiento personal. Esta autocrítica es visible en documentos como Evangelismo Hoy (FTL, 2005), donde se afirma que «las sectas ganan terreno donde la Iglesia ha perdido la capacidad de ser comunidad viva del Espíritu»[33].

Por otra parte, el movimiento evangélico ha participado en plataformas interdenominacionales como la Coalición para el Evangelio o Ravi Zacharias International Ministries (antes de su crisis reciente), ofreciendo formación apologética sobre los nuevos desafíos religiosos en contextos urbanos y globalizados.

4. Respeto a la libertad religiosa y límites del diálogo

A pesar de la firmeza crítica, muchas iglesias evangélicas insisten en la necesidad de no convertir el combate contra los NMR en una cruzada de odio. La libertad religiosa debe respetarse incluso cuando las doctrinas sean incompatibles con el Evangelio. Esta postura ha sido expresada, por ejemplo, en declaraciones de la Alianza Evangélica Mundial (WEA), que en su documento Religious Freedom in a Pluralistic World (2017) afirma: «Combatimos el error con la verdad, no con el poder»[34].

Desde este horizonte, la actitud hacia los NMR debe integrar tres elementos: discernimiento teológico (para evitar sincretismos); acompañamiento pastoral (para rescatar a los atrapados en dinámicas destructivas); y testimonio de vida eclesial sana (como alternativa creíble). Esto requiere comunidades maduras, líderes formados y una teología que sepa dialogar sin diluirse.

5. La oportunidad teológica: nuevos lenguajes para viejas preguntas

Finalmente, algunos teólogos evangélicos han planteado que los NMR, aunque puedan contener errores graves, evidencian preguntas legítimas: ¿qué significa lo sobrenatural hoy? ¿cómo se experimenta el Espíritu? ¿por qué tanta gente abandona las iglesias históricas? La disidencia, incluso cuando se desborda en sectarismo, puede señalar fisuras olvidadas en la pastoral tradicional. El reto no es solo refutar doctrinas falsas, sino comprender los anhelos espirituales que las alimentan y ofrecer respuestas profundas, integradoras y evangélicamente audaces.

Capítulo VII –Documentos y casos paradigmáticos sobre el sectarismo moderno y la libertad religiosa

1. Documentos sobre sectarismo y libertad religiosa

1.1. Magisterio católico

El documento más relevante del pensamiento reciente de la Iglesia católica sobre esta cuestión es el de la Comisión Teológica Internacional, titulado La libertad religiosa para el bien de todos. Enfoque teológico de los desafíos contemporáneos (2019). En él se afirma que «la libertad religiosa no debe ser confundida con indiferentismo religioso, sino reconocida como un derecho que protege la conciencia frente a toda coerción externa»[35].

Este principio implica que incluso las formas religiosas heterodoxas o alternativas deben ser analizadas desde una ética del respeto y del diálogo, sin caer en condenas globales ni en simplificaciones reductoras. A ello se suman documentos como el Directorio para la catequesis (2020), que en su n. 258 alerta sobre la atracción que pueden ejercer movimientos pseudorreligiosos en contextos de crisis y vacíos espirituales[36].

1.2. Consejo Mundial de Iglesias (CMI)

El CMI ha abordado el fenómeno de los nuevos movimientos religiosos con una actitud de estudio más que de condena. En su informe Faith and New Religious Movements (1986) y en los trabajos de la Comisión de Fe y Constitución, se invita a una aproximación pastoral y cultural: «La respuesta al surgimiento de estos grupos debe evitar el juicio prematuro y buscar formas de comprensión desde la experiencia humana, sin dejar de afirmar la fe cristiana»[37]. Además, en sus asambleas recientes (Busan 2013, Karlsruhe 2022) ha reiterado que el respeto a la libertad religiosa es parte esencial del testimonio ecuménico[38].

1.3. Organismos internacionales

Desde 1981, la Declaración sobre la eliminación de todas las formas de intolerancia y de discriminación por motivos de religión o convicciones (ONU) defiende la libertad religiosa como derecho inalienable[39]. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos ha elaborado informes donde denuncia restricciones injustificadas hacia grupos religiosos no mayoritarios[40]. Estos marcos jurídicos internacionales son esenciales para evitar que el lenguaje de «secta» se convierta en instrumento de persecución o estigmatización.

2. Casos paradigmáticos de sectas de origen cristiano catalogadas como «nuevas formaciones religiosas extremas»

Aunque todas las formaciones incluidas en este apartado se derivan, en mayor o menor medida, del cristianismo o utilizan su simbología y lenguaje doctrinal, su evolución histórica, sus fuentes de autoridad y sus reinterpretaciones del mensaje de Jesús las alejan sustancial y significativamente del tronco común del cristianismo trinitario tradicional. Por ello, y a pesar de mantener una matriz cristiana parcial o residual, este estudio opta por no clasificarlas como sectas cristianas en sentido estricto, sino como nuevas religiones de inspiración cristiana, con características propias, teologías alternativas y estructuras organizativas distintas. En muchos casos, estas religiones han sido objeto tanto de controversia social como de reivindicación jurídica en defensa de su libertad religiosa. Su número no se limita a los casos aquí presentados, que buscan ser solo un simple muestreo.

2.1. Testigos Cristianos de Jehová —jehovistas—

Rechazados en muchos contextos por su doctrina exclusivista y sus prácticas (objeción de conciencia, rechazo a transfusiones), los Testigos —considerados en este estudio no como secta de impronta cristiana, aun manteniendo a su interior la matriz cristiana, sino como nueva religión— han sido objeto de persecuciones, como en Rusia, donde fueron proscritos en 2017[41]. El Tribunal Europeo de Derechos Humanos ha reconocido su derecho a la libertad religiosa en repetidas ocasiones[42].

2.2. Iglesia de la Unificación (Sun Myung Moon)

Fundada en Corea del Sur en 1954, esta formación propone una nueva interpretación del cristianismo basada en las revelaciones de su fundador. Ha sido acusada de lavado de cerebro, abuso económico y corrupción. Sin embargo, también ha promovido iniciativas interreligiosas y de paz global. En 2022 volvió al foco internacional tras el asesinato del exprimer ministro japonés Shinzo Abe, por el vínculo del autor con una víctima de la Unificación[43].

2.3. Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días —mormones—

Fundada por Joseph Smith en EE. UU. en el siglo XIX, esta iglesia se autocomprende como la restauración del cristianismo primitivo. Ha sido reconocida legalmente como religión en la mayoría de los países, aunque sigue suscitando controversia por sus textos sagrados propios (Libro de Mormón, Doctrinas y Convenios y La Perla de Gran Precio), su estructura jerárquica y su teología no trinitaria. Aunque ampliamente integrada en la vida pública estadounidense, ha enfrentado críticas por prácticas exclusivistas y proselitistas. Organismos internacionales y defensores de la libertad religiosa han reclamado el respeto a sus derechos como comunidad religiosa minoritaria legítima[44].

2.4. Iglesia de la Ciencia Cristiana —científicos cristianos—

Fundada por Mary Baker Eddy en EE. UU. en 1879, esta formación promueve una interpretación espiritual de la Biblia centrada en la sanación mediante la oración y el pensamiento correcto (vinculado con el denominado pensamiento positivo), sin recurso a la medicina convencional. Su texto doctrinal clave es Ciencia y Salud con la Llave de las Escrituras (1875), que acompaña a la lectura de la Biblia. La Iglesia ha sido criticada por su rechazo de tratamientos médicos, especialmente en menores, aunque defiende el derecho a la libre elección espiritual. Reconocida como religión en múltiples países, mantiene una presencia institucional moderada en el panorama religioso occidental.

3. Conclusión: Discernir, denunciar y dialogar

Estos casos ilustran que el fenómeno religioso contemporáneo no puede abordarse desde el prejuicio ni la uniformidad, por lo que, según mi criterio, la Iglesia debe desarrollar una triple actitud:

Discernimiento teológico y pastoral para evaluar riesgos sin reducir a etiquetas.
Denuncia profética allí donde se violen los derechos humanos, incluso bajo ropaje religioso.
Diálogo con toda forma sincera de búsqueda espiritual, sin miedo, pero con criterio firme.

La libertad religiosa es el terreno donde se juega no solo la justicia, sino la credibilidad del cristianismo como propuesta de sentido liberador.

Capítulo VII: Ecumenismo Frente al Sectarismo: Caminos de Unidad en la Diversidad

El movimiento ecuménico, tal como se ha desarrollado desde comienzos del siglo XX hasta nuestros días, ha representado una de las respuestas más significativas del cristianismo histórico frente a la fragmentación confesional y, en un sentido más profundo, frente al peligro permanente del sectarismo. Frente a la lógica excluyente que divide el Cuerpo de Cristo en círculos cerrados de pertenencia, el ecumenismo se presenta como un camino de reconciliación, apertura y reconocimiento mutuo en el seno de la diversidad cristiana. En este capítulo se exploran las claves eclesiológicas, teológicas y pastorales del ecumenismo como antídoto frente a la lógica sectaria, ofreciendo una lectura esperanzada y profética de la unidad posible en medio de las diferencias.

1. El sectarismo como tentación constante en la historia cristiana

El sectarismo, más allá de su expresión en movimientos marginales o nuevos movimientos religiosos, es una tentación permanente incluso dentro de iglesias institucionalmente reconocidas. Su lógica no es tanto doctrinal como existencial: consiste en absolutizar una identidad particular, establecer una dicotomía entre «nosotros» y «ellos», y considerar la verdad como patrimonio exclusivo de un grupo cerrado. Karl Barth definía el sectarismo como «la autosatisfacción de la comunidad consigo misma, que ya no espera nada del otro porque se cree en posesión total de la verdad»[45].

En este sentido, la lucha contra el sectarismo no es solo una cuestión apologética contra grupos disidentes, sino una conversión eclesial continua hacia una lógica de comunión y de apertura. El espíritu sectario puede anidar también en liturgias solemnes, en confesiones tradicionales o en movimientos de renovación espiritual cuando se pierde la conciencia de la catolicidad —en sentido pleno— como apertura al otro, don del Espíritu y horizonte universal del Evangelio.

2. El nacimiento del ecumenismo moderno como impulso del Espíritu

El movimiento ecuménico no nació como una moda o estrategia diplomática, sino como una experiencia espiritual de conversión en el seno del protestantismo misionero, concretamente en la Conferencia de Edimburgo (1910), donde se constató que la división de los cristianos era un escándalo ante el mundo y un obstáculo para la misión. Desde entonces, el impulso ecuménico se ha desarrollado a través de múltiples formas: la oración común, el diálogo teológico, la colaboración pastoral y el testimonio conjunto en contextos de sufrimiento.

La fundación del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) en 1948 constituyó un paso decisivo en esta dirección. En su afirmación fundacional se expresa que “la unidad no es uniformidad, sino comunión reconciliada de las iglesias en su diversidad legítima”. A lo largo de las décadas, el CMI ha promovido espacios de encuentro donde las iglesias ortodoxas, protestantes, anglicanas y orientales han podido confrontar sus tradiciones en clave de hospitalidad mutua. El Documento de Lima (Bautismo, Eucaristía y Ministerio, 1982) representa uno de los frutos más logrados de esta trayectoria[46].

3. Aportes católicos: del aislamiento a la colaboración

La Iglesia católica, que durante siglos se mantuvo al margen del ecumenismo por considerar que la unidad solo podía expresarse en el retorno a la comunión plena con Roma, cambió radicalmente su enfoque con el Concilio Vaticano II. En Unitatis Redintegratio, se reconoce que “en muchas partes del mundo se da una colaboración creciente entre cristianos en el servicio al hombre y en la promoción del Reino de Dios” (UR 12). Este documento subraya que la división no es solo consecuencia del pecado
histórico, sino también oportunidad para la purificación y el redescubrimiento de dones que el Espíritu ha distribuido fuera de los límites visibles de la Iglesia católica.

El diálogo bilateral con las iglesias ortodoxas, la Comunión anglicana, la Federación Luterana Mundial y la Alianza Reformada Mundial ha dado frutos concretos: acuerdos sobre la justificación, el bautismo, la comprensión del ministerio, la autoridad en la Iglesia. Estos logros no suprimen las diferencias, pero permiten un avance real hacia una comunión estructurada sobre la base del reconocimiento recíproco.

4. Un ecumenismo profético frente a toda forma de exclusión

El ecumenismo no se limita al ámbito doctrinal. Su dimensión profética se manifiesta en la lucha común por la justicia, la paz y la integridad de la creación. Las iglesias que cooperan en defensa de los derechos humanos, de los migrantes, de la dignidad de la mujer o del medio ambiente, testimonian al mundo que la unidad cristiana no es un fin en sí mismo, sino signo del Reino de Dios en medio de los pueblos.

Esta forma de ecumenismo —llamado «de base» o «de pueblo de Dios» — tiene un potencial transformador, precisamente porque se enfrenta a la lógica del sectarismo estructural: la exclusión, el juicio sobre el otro, el monopolio de la gracia, la idolatría institucional. Como ha dicho el teólogo reformado Thomas Best, «la unidad que no se convierte en hospitalidad activa, en intercesión mutua y en solidaridad con los que sufren, no es verdadera unidad cristiana»[47].

5. Caminos abiertos y desafíos pendientes

A pesar de los avances, el ecumenismo aún encuentra resistencias: recelos doctrinales, miedos a la pérdida de identidad, intereses institucionales y desconfianza mutua. Pero el camino está abierto. La experiencia compartida del martirio ecuménico —como el caso de los 21 coptos decapitados por su fe en 2015— o la oración común entre líderes cristianos en conflictos armados, son signos escatológicos de una unidad que trasciende los límites humanos.

El papa Francisco ha insistido en que «la unidad no se hará de la noche a la mañana, pero ya está en camino si caminamos juntos, rezamos juntos y servimos juntos». En este sentido, el ecumenismo no es la antítesis de la ortodoxia, sino su expresión más profunda. Frente al sectarismo, que divide, excluye y se repliega sobre sí mismo, el ecumenismo muestra la belleza de la Iglesia como cuerpo plural, herido, pero abierto al soplo del Espíritu que hace nuevas todas las cosas (cf. Ap 21:5).

Conclusión General: Entre la disidencia y la comunión: hacia una Iglesia lúcida, misericordiosa y ecuménica

El recorrido realizado a lo largo de este estudio ha mostrado que la historia del cristianismo es inseparable de la tensión entre unidad y disidencia, entre fidelidad doctrinal y apertura al otro, entre denuncia profética y comunión fraterna. La herejía, el cisma y el sectarismo no deben ser analizados únicamente como errores
doctrinales o amenazas externas, sino como realidades históricas y existenciales que revelan también las limitaciones, los excesos y las omisiones de la propia Iglesia en su tarea de custodiar y transmitir el Evangelio.

Desde Jesús de Nazaret —él mismo disidente frente al sistema religioso de su tiempo— hasta los nuevos movimientos religiosos del siglo XXI, la cuestión de la alteridad ha sido central en la vida eclesial. La respuesta a esta alteridad ha oscilado entre la represión y el discernimiento, entre la condena y la acogida. Por eso, la Iglesia contemporánea está llamada a mirar su pasado con lucidez, asumir su responsabilidad con humildad y responder a los desafíos actuales con misericordia y espíritu de comunión.

El concilio Vaticano II, el movimiento ecuménico y el testimonio de innumerables creyentes de todas las confesiones han abierto un horizonte nuevo: la posibilidad de vivir la verdad no como arma, sino como camino compartido; de comprender la unidad no como uniformidad, sino como reconciliación en la diversidad; de reconocer la libertad religiosa no como concesión, sino como derecho inscrito en la dignidad humana.

Una Iglesia lúcida es aquella que reconoce sus propias sombras sin perder la esperanza. Una Iglesia misericordiosa es la que acoge al disidente no como amenaza, sino como interpelación. Una Iglesia ecuménica es la que se atreve a caminar junto a otros cristianos, conscientes de que el Espíritu de Cristo no conoce fronteras confesionales cuando encuentra corazones abiertos a la verdad, la justicia y el amor.

El presente trabajo ha querido contribuir a este triple horizonte: ofrecer claves históricas para comprender el conflicto, fundamentos teológicos para superarlo y orientaciones pastorales para transitarlo. No se trata de relativizar la verdad, sino de anunciarla sin arrogancia. No se trata de canonizar el error, sino de aprender de él. No se trata de negar la importancia de la doctrina, sino de vivirla como servicio, nunca como arma.

La disidencia, cuando nace de la conciencia y no del odio, puede ser una forma de fidelidad. El ecumenismo, cuando se asienta en el Evangelio, no relativiza la fe, sino que la profundiza. Y la Iglesia, cuando se deja purificar por el Espíritu, puede llegar a ser —como deseaba Juan XXIII— «la casa de todos, especialmente de los pobres y los heridos».

Selección bibliográfica

I. Libros y Estudios académicos

1. De inspiración católica (preferencia autores en español)

Congar, Yves, Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, Sígueme, Salamanca: 2002.
De Lubac, Henri, Meditación sobre la Iglesia, Ediciones Sígueme, Salamanca: 2007.Kasper, Walter, Caminos hacia la unidad de los cristianos. Escritos de ecumenismo I, Sal Terrae, Santander: 2014.
Madrigal, Santiago, Iglesia, ecumenismo y política: Nuevos ensayos de eclesiología. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid: 2005. La obra es especialmente relevante para estudiosos y teólogos interesados en comprender la dinámica entre la identidad eclesial, el diálogo interconfesional y el compromiso sociopolítico de la Iglesia en el siglo XXI.
Ruiz de la Peña, Juan Luis, Crisis y apología de la fe: Evangelio y nuevo milenio, Sal Terrae, Santander: 1995.
González Faus, José Ignacio, Otro mundo es posible… desde Jesús, Sal Terrae, Santander: 2010.
Teixeira, Faustino, Mística y diálogo interreligioso, Sal Terrae, Santander: 2010.

2. De inspiración protestante y ecuménica

Escobar, Samuel, El nuevo rostro del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2002.
Castellio, Sebastián, Contra el libelo de Calvino. Traducción y notas de Joaquín Fernández Cacho; revisión y notas de Ana Gómez Rabal. Villanueva de Sijena: Instituto de Estudios Sijenenses «Miguel Servet», 2009.
Best, Thomas F., y Günther Gassmann (eds.), Hacia una koinonía más plena: Informe oficial de la Quinta Conferencia Mundial de Fe y Constitución, Santiago de Compostela, agosto de 1993, Publicaciones del Consejo Mundial de Iglesias, Ginebra: 1994.
Martin, Walter, El reino de las sectas, Editorial Unilit, Miami: 2003. Ofrece un análisis detallado de diversos movimientos religiosos no ortodoxos —como los Testigos de Jehová, los mormones, la Ciencia Cristiana o la Cienciología—, examinando su origen, doctrina y prácticas a la luz de la enseñanza bíblica tradicional. La obra incluye también estrategias para el diálogo y la evangelización, y se ha consolidado como una referencia clave en el ámbito de la apologética cristiana.
Rosell, Miguel, La Secta Iglesia Local de Witness Lee, Centro Rey, Madrid: 2008. En este libro, Rosell ofrece un análisis crítico de las enseñanzas y prácticas del movimiento conocido como las «Iglesias Locales», fundado por Witness Lee. El autor examina la historia, doctrina y estructura de este grupo, señalando aspectos que, desde su perspectiva, se desvían de la ortodoxia cristiana y presentan características sectarias.
Santomauro, Pablo, Sectas destructivas hoy, Ediciones Berea, Buenos Aires: 2017. La obra ofrece un análisis detallado de diversos movimientos religiosos contemporáneos que, desde su perspectiva, presentan características sectarias y destructivas. El autor examina aspectos doctrinales, estructurales y conductuales de estos grupos, proporcionando herramientas para su identificación y abordaje desde una perspectiva cristiana.

II. Documentos Eclesiales

1. Documentos del Magisterio Católico

Concilio Vaticano II, Dignitatis Humanae, Unitatis Redintegratio, Lumen Gentium, Nostra Aetate. En Documentos del Concilio Vaticano II, BAC, Madrid :2005.
Papa Francisco, Evangelii Gaudium, Fratelli Tutti, Paulinas, Madrid :2014 y 2020.
Consejo Pontificio para la Cultura y el Diálogo Interreligioso, Sectas o nuevos movimientos religiosos: un desafío pastoral, Ciudad del Vaticano: 1986.
Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, BAC, Madrid :2005.

2. Documentos protestantes, evangélicos y ecuménicos

Consejo Mundial de Iglesias, Baptism, Eucharist and Ministry (Documento de Lima), Faith and Order Paper, no. 111, Ginebra: 1982.
Fraternidad Teológica Latinoamericana, Evangelismo Hoy: Una llamada a la integralidad, FTL, Lima: 2005.
World Evangelical Alliance, Religious Freedom in a Pluralistic World, WEA Publications, Bonn: 2017.
Federación Luterana Mundial y Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, Declaración conjunta sobre la Doctrina de la Justificación, Augsburg–Roma: 1999.

III. Manuales y Diccionarios

Autores católicos

Bosch Navarro, Juan, Para comprender las sectas. Herder, Barcelona 2003. Manual conciso y actualizado que ofrece claves interpretativas sobre el fenómeno sectario desde una perspectiva teológica, pastoral y cultural. Destaca por su enfoque comprensivo y su utilidad en la formación pastoral.
Bosch Navarro, Juan (dir.), Diccionario de las sectas, Herder, Barcelona 2002. Diccionario de orientación académica y plural que recoge la terminología, historia, doctrinas y clasificaciones de los principales grupos religiosos considerados «sectas» desde diversas perspectivas, incluyendo colaboraciones de especialistas del ámbito teológico, sociológico y jurídico.
García Hernando, Julián, Pluralismo Religioso en España, vol. II, Sectas y Nuevos Movimientos en España, Atenas/Centro Ecuménico Misioneras de la Unidad, Madrid 1983. Volumen colectivo de valor documental, dirigido por uno de los pioneros del estudio sistemático del pluralismo religioso en España, en el que el autor de este trabajo publicó dos artículos. Ofrece un enfoque multidisciplinar y exhaustivo sobre las sectas y nuevos movimientos religiosos presentes en el contexto hispano contemporáneo.
Guerra Gómez, Manuel, Diccionario enciclopédico de las sectas, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid 2005. Obra de referencia fundamental en
lengua española. Abarca más de 2.500 entradas con rigor enciclopédico, ofreciendo datos doctrinales, históricos, organizativos y apologéticos sobre sectas, cultos, movimientos religiosos y disidencias contemporáneas.
Guerra Gómez, Manuel, Los nuevos movimientos religiosos (Las sectas): rasgos comunes y diferenciales, EUNSA, Pamplona 1993. Estudio introductorio que analiza las características generales y específicas de los nuevos movimientos religiosos, con atención a sus doctrinas, métodos y peligros pastorales.
Pikaza Ibarrondo, Xabier (ed.), Diccionario de pensadores cristianos, Editorial Verbo Divino, Estella 2003. Incluye entradas sobre autores clave en el tratamiento del error, la herejía y la apertura ecuménica, útiles para contextualizar debates históricos y contemporáneos sobre ortodoxia y disidencia.

Autores evangélicos

Geisler, Norman L. y Ron Rhodes, Respuesta a las sectas: un manual popular sobre las interpretaciones erradas de las sectas. Madrid: Editorial Patmos, 2004. Manual apologético que presenta una defensa del cristianismo bíblico frente a los principales errores doctrinales de las sectas, con un estilo directo y pastoral. Aunque de origen estadounidense, ha tenido una amplia recepción en el ámbito evangélico hispanohablante.
Mather, George A. y Nichols, Larry A., Diccionario de creencias, religiones, sectas y ocultismo, Editorial CLIE, Terrassa: 2001. El diccionario es una obra de referencia que aborda aproximadamente dos mil entradas sobre diversas religiones, sectas y movimientos ocultistas, como herramienta de estudio dentro del ámbito evangélico. Cada entrada proporciona información histórica, doctrinal y práctica, evaluada desde una perspectiva cristiana, y se complementa con ilustraciones, tablas y bibliografía.
Lacueva, Francisco (revisado y actualizado por Alfonso Ropero), Diccionario teológico ilustrado, Editorial CLIE, Barcelona: 2001. Repertorio doctrinal de amplia circulación en medios evangélicos. Ofrece definiciones, análisis y orientaciones teológicas sistematizadas sobre temas fundamentales de la fe cristiana, incluyendo entradas específicas sobre herejías, sectas y doctrinas desviadas.
Treviño, Edgar, Estudios sobre sectas, religiones y otras falsas enseñanzas: una apologética evangélica, Ibukku, México 2020. Compilación de estudios breves sobre las doctrinas y prácticas de múltiples grupos sectarios, desde una perspectiva bíblica evangélica. De utilidad para formación apologética básica.
Van Baalen, Jan Karel, El caos de las sectas, Editorial Desafío, Barcelona: 2014. Edición en español de un clásico del análisis protestante sobre las sectas, escrito originalmente en inglés en 1938. Analiza doctrinas desviadas desde una perspectiva evangélica conservadora. Texto formativo ampliamente utilizado en contextos evangélicos de habla hispana.

NOTAS

1 Ireneo de Lyon, Contra las herejías, vol. I (Libros I–III). Colección Padres de la Iglesia [n.º 85.], Editorial Ciudad Nueva, Madrid: 1993.

2 Tertuliano, De praescriptione haereticorum, en Obras apologéticas.Biblioteca de Patrística, n.º 2. BAC, Madrid: 1994, pp. 197–244.

3 Lubac, Henri de, La fe cristiana: ensayo sobre la estructura del símbolo de los apóstoles. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005, p. 103. En francés: La foi chrétienne. Essai sur la structure du symbole des Apôtres, Éditions du Cerf, Paris: 1969.

4 Agustín de Hipona, De vera religione, cap. III, n. 5, en Obras completas, vol. I. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid: 1956, p. 54.

5 Lucio III, Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem, 1184, en Collectio Bullarum, Vaticano, 1880. El documento fue promulgado en Verona, el 4 de noviembre de 1184, tras un acuerdo entre Lucio III y el emperador Federico Barbarroja. Cf. Alberigo, G., (dir.), Il concilio e i concili. L’evento e le decisioni, Il Mulino, Bologna: 2001.

6 Montano, Reginaldo Gonsalvio, Artes de la Inquisición Española. Edición de Luis de Usoz (1851) actualizada, con introducción de David González Romero. Editorial Almuzara, Córdoba: 2010. La obra Artes de la Inquisición Española, atribuida al seudónimo Reginaldo Gonsalvio Montano y publicada en Heidelberg en 1567, es un texto clave de la literatura antiinquisitorial del siglo XVI. Denuncia los métodos del Santo Oficio español en la represión del protestantismo sevillano —que con sus variantes tanto en métodos utilizados como en peritos, jueces y procedimientos empleados puede, no obstante, aplicarse al conjunto de la cristiandad en su afán perseguidor, juzgador y sancionador—.Traducida a varias lenguas europeas y reeditada hasta el siglo XVII, fue vertida al español por primera vez en 1851. La obra se ha vinculado a Antonio del Corro y Casiodoro de Reina.

7 Una posible selección de estudios sobre la Inquisición desde una óptica académica rigurosa y abierta, publicados en español:

Llorca Vives, Bernardino, La Inquisición en España: estudio crítico, Universidad Pontificia, Comillas (Santander): 1953.

Análisis detallado del funcionamiento del Santo Oficio, con especial atención a las fuentes originales y a la crítica de autores adversos y apologéticos.

Menéndez Pelayo, Marcelino, Historia de los heterodoxos españoles, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid: 1947.

Obra monumental que examina las diversas corrientes heterodoxas en España, incluyendo una visión crítica de la Inquisición desde una perspectiva católica tradicional.

González de Montes, Reginaldo, Artes de la Inquisición Española. Edición de Luis de Usoz, introducción de David González Romero, Almuzara, Córdoba: 2010.

Texto clásico del siglo XVI que denuncia los procedimientos del Santo Oficio, atribuido a autores protestantes españoles exiliados.

Kamen, Henry, La Inquisición española: una revisión histórica, Crítica, Barcelona: 1999.

Estudio exhaustivo que ofrece una visión equilibrada y documentada sobre la Inquisición, desmitificando muchos de los tópicos asociados a ella.

Pérez, Joseph, Breve historia de la Inquisición en España, Alianza Editorial, Madrid :2000.

Síntesis clara y accesible que contextualiza la Inquisición en la historia de España, destacando sus aspectos políticos y sociales.

Turberville, Arthur Stanley, La Inquisición española, Los Libros de la Catarata, Madrid: 2025.

Clásico de la historiografía que analiza el origen, funcionamiento y normas penales del Santo Oficio, basado en documentos históricos.

Usoz y Río, Luis de, Reformistas antiguos españoles, Fundación Federico Fliedner, Madrid 2002.

Compilación de textos de autores protestantes españoles del siglo XVI, que incluye críticas a la Inquisición y a la Iglesia católica de la época.

8 Tomás de Aquino (Summa Theologiae, II-II, q.11, a.1, BAC, Madrid: 1955.

9 Ibíd., II-II, q.11, a.3.

10 Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de Ciencias sobre el caso Galileo, 31 de octubre de 1992. En L’Osservatore Romano, edición semanal en español, 6 de noviembre de 1992, pp. 6–7.

11 Juan Pablo II, Liturgia penitencial del Jubileo: confesamos los pecados del pasado con humilde confianza, 12 de marzo de 2000. En L’Osservatore Romano, edición semanal en español, 17 de marzo de 2000, pp. 1–8. Véase también la declaración Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado (Comisión Teológica Internacional, 7 de marzo de 2000).

12 Fiódor Dostoyevski, Los hermanos Karamázov, traducción de Augusto Vidal, Ediciones Cátedra, Madrid: 2004, especialmente el “Poema del Gran Inquisidor”, en el Libro V, cap. V.

13 En la tradición patrística oriental, el perdón no es simplemente un acto moral o psicológico, sino una participación en la vida divina. La theosis —la divinización del ser humano— implica, entre otros atributos, revestirse de la misericordia y del perdón propios de Dios. Así lo afirma san Isaac el Sirio, cuando escribe: “El signo de que el alma ha alcanzado la perfección es este: que el hombre ore por sus enemigos con lágrimas” (Homilías Ascéticas, II, 38). De modo semejante, Simeón el Nuevo Teólogo enseña que el perdón es inseparable del amor: “Aquel que no ama a su hermano no ha conocido a Dios, y aquel que no perdona, aún vive según la carne” (cf. Catequesis, XXIV). El teólogo ortodoxo Paul Evdokimov lo sintetiza con gran fuerza: “Dios perdona como crea, porque el perdón no es una concesión, sino una irradiación de su ser” (El amor loco de Dios, Salamanca: Sígueme, 2000, p. 112). Desde esta perspectiva, el acto de perdonar es ya participación ontológica en el ser divino; es reflejo del amor trinitario que se ofrece sin condiciones. La theosis no es abstracción mística, sino encarnación concreta del Evangelio, y su vértice es el amor que sabe perdonar. También en Occidente, Tomás de Aquino señala que la misericordia es el atributo más propio de Dios entre todos los que pueden ser comunicados a la criatura (cf. Summa Theologiae, I, q. 21, a. 3): “Entre todas las virtudes propias de Dios, la misericordia es la que más manifiesta su omnipotencia”. De ahí que el perdón no sea debilidad, sino potencia de gracia en acto. Esta verdad no podían entenderla, tampoco admitirla, los emperadores romanos que, en el circo, eran incapaces de perdonar, al interpretar el gesto como signo de debilidad y no como expresión de auténtico poder. En este sentido, resulta significativo el gesto que Oskar Schindler le propone al comandante Amon Göth, el brutal y asesino responsable del campo de concentración, en la película de Steven Spielberg La lista de Schindler: el perdón como gesto de superioridad frente a los inferiores.

14 La Dieta de Worms fue convocada por el emperador Carlos V y tuvo lugar del 28 de enero al 25 de mayo de 1521, pero la comparecencia de Lutero y su negativa a retractarse ocurrieron específicamente el 17 y el 18 de abril. El célebre discurso atribuido a Lutero concluye con la frase (probablemente reconstruida después): «Aquí estoy. No puedo hacer otra cosa. Que Dios me ayude. Amén».

Cf. Dieta de Worms, 18 de abril de 1521. Cf. Obras escogidas de Martín Lutero, selección y notas de Teófanes Egido, Ediciones Sígueme, Salamanca: 2001. Véase también Weimarer Ausgabe (WA)TR 1, 614–617 para el texto original del discurso.

15 Martín Lutero, Contra las hordas ladronas y asesinas de los campesinos, en Obras, vol. III, trad. Teófanes Egido, Ediciones Sígueme, Salamanca: 1985, pp. 121–132.

También en la edición original alemana crítica:

D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), vol. 18, Weimar, Hermann Böhlau, 1908, pp. 357–362.

16 Cf. Registres du Conseil de Genève au temps de Calvin, éd. R. M. Kingdon, Genève, Droz, 1956–1962, vol. 2, pp. 356–378. Véase también: Jean Calvin, Défense de la foi orthodoxe contre les erreurs de Michel Servet, 1554, en Œuvres Complètes de Jean Calvin, éd. Jules Bonnet, Librairie de Ch. Meyrueis et Cie, Paris: 1867, t. VIII, pp. 586–804. Para una visión crítica contemporánea, cf. Roland H. Bainton, Hérétique espagnol. La vie de Michel Servet, Labor et Fides, Genève: 1953.

17 Sebastian Castellion, Contra el libelo de Calvino, en Sobre los herejes. Si se les debe perseguir, trad. José Luis Villacañas, Biblioteca Nueva, Madrid: 2006, p. 123.

18 Sebastian Castellion, Sobre los herejes. Si se les debe perseguir, trad. José Luis Villacañas, Biblioteca Nueva, Madrid: 2006, pp. 112–126.

19 Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, n. 1, en Concilios Ecuménicos, vol. V/2, ed. Giuseppe Alberigo, BAC, Madrid: 2006, pp. 845–856.

20 Consejo Mundial de Iglesias, Religious Liberty and Human Rights, Uppsala Assembly, 1968, en WCC Statements on Religious Freedom, Geneva, World Council of Churches, 1998.

21 Consejo Mundial de Iglesias, Religious Freedom and Responsibility, Canberra Assembly, 1991, y Together Towards Life, WCC Publications, Busan: 2013.

22 Alianza Evangélica Mundial, Manila Manifesto, 1996; Movimiento de Lausana, Cape Town Commitment, Ciudad del Cabo: 2010, sección II-B-5.

23 SEBASTIÁN CASTELLION, Contra el libelo de Calvino, 1554, ed. Alianza Editorial, Madrid: 1999, p. 45.

24 IMMANUEL KANT, ¿Qué es la Ilustración?, 1784, en Obras Filosóficas, Fondo de Cultura Económica, México: 2001.

25 PÍO IX, Quanta cura, 1864, y Syllabus errorum, en Denzinger-Hünermann, n. 2876–2899.

26 Consejo Pontificio para la Cultura y Consejo para el Diálogo Interreligioso, Sectas o nuevos movimientos religiosos: un desafío pastoral, Ciudad del Vaticano: 1986.

27 Walter Martin (1928–1989) fue un influyente teólogo evangélico estadounidense, especializado en apologética cristiana y particularmente conocido por su análisis y crítica de los movimientos religiosos que él consideraba heréticos o desviados del cristianismo bíblico. Con fuerte presencia en radio y conferencias, es el fundador del Christian Research Institute (CRI) en 1960, que sigue activo en la actualidad. The Kingdom of the Cults —1965—(El reino de las sectas), es su obra más conocida, todo un clásico de la apologética evangélica, en donde presenta a numerosos grupos de impronta cristiana y otros de orientación esotérica como sectas.

Los criterios en los que se basaba para determinar a un grupo como secta eran la negación de la Trinidad, la autoridad extrabíblica (nuevas revelaciones), y la interpretación desviada de la Biblia, ponderaciones sin rigor académico, por lo que su enfoque ha sido cuestionado por los estudiosos actuales, además por su falta de sensibilidad interreligiosa y ecuménica.

Cf. Martin, Walter, The Kingdom of the Cults, updated and expanded edition, edited by Ravi Zacharias, Bethany House Publishers, Minneapolis: 2003.

28 Van Baalen, J. K. y Roldán, Alberto F., El caos de las sectas. 4.ª edición corregida y aumentada, Libros Desafío, Buenos Aires: 2006.

29 Miguel Rosell Carrillo es un pastor y conferenciante evangélico español, líder de la congregación Centro Rey en Madrid, oficialmente denominada Iglesia del Rey Jesucristo. Su ministerio se caracteriza por un enfoque en la predicación expositiva de la Biblia, con énfasis en la escatología y la apologética cristiana. Ha producido diversos materiales de enseñanza, incluyendo estudios bíblicos y sermones, difundidos a través de plataformas como YouTube y Dailymotion. Además, ha colaborado con otras comunidades cristianas, como la Iglesia Cristiana Solo Por Gracia en Chile, compartiendo recursos y enseñanzas.

Cf. Rosell Carrillo, Miguel, La elección de Dios y la responsabilidad del hombre, Madrid, Centro Rey, 2012, disponible en: https://sanadoctrina.org/laelecciondedios.pdf.

Una de sus obras destacadas es La elección de Dios y la responsabilidad del hombre, donde aborda la doctrina de la elección divina y la responsabilidad humana en la salvación.

30 Pablo Santomauro (fallecido en 2012) fue un teólogo y apologista evangélico de origen uruguayo, radicado en California, Estados Unidos. Miembro de la iglesia Calvary Chapel, se destacó por su labor en defensa del cristianismo bíblico frente a diversas doctrinas que consideraba heréticas. Fue subdirector del Centro de Investigaciones Religiosas (CIR) de Montebello, California, y autor de numerosos artículos y estudios apologéticos, especialmente centrados en la doctrina de la Trinidad y en la refutación de movimientos como el unitarismo, el modalismo y el aniquilacionismo.

Su obra más destacada es Jesucristo: El Jehová del Antiguo Testamento, un estudio que argumenta la presencia de Jesucristo en el Antiguo Testamento como la Segunda Persona de la Trinidad, identificándolo con el Ángel de Jehová y otras manifestaciones divinas. Este trabajo ha sido ampliamente difundido en formato digital y es utilizado en contextos de formación teológica evangélica.

Santomauro también abordó temas como la crítica al aniquilacionismo (la doctrina que sostiene que los impíos, tras el juicio final, no sufrirán un castigo eterno consciente, sino que serán destruidos o aniquilados completamente, perdiendo la existencia para siempre, tan presente en las creencias jehovistas y adventistas), las falacias contra la doctrina de la Trinidad y la defensa de la resurrección de Jesucristo, contribuyendo significativamente al campo de la apologética cristiana en el mundo de habla hispana.

31 Rosell Miguel, Secta Iglesia Local de Witness Lee, Centro Rey, Madrid: 2008.

32 COMIBAM (Cooperación Misionera Iberoamericana) es una plataforma evangélica fundada en 1987 durante el I Congreso Misionero Iberoamericano en São Paulo, con el propósito de movilizar, capacitar y articular a las iglesias y agencias misioneras de Iberoamérica en la tarea de la evangelización mundial. Promueve una visión misionera integral y coopera con entidades como la Alianza Evangélica Latina y el Movimiento de Lausana. Su sede actual se encuentra en Santa Cruz de la Sierra (Bolivia). Cf. COMIBAM Internacional, Quiénes somos, Santa Cruz de la Sierra, 2025. Disponible en: https://www.comibam.org/quienes-somos (consultado el 16 de mayo de 2025).

33 Fraternidad Teológica Latinoamericana, Evangelismo Hoy: una llamada a la integralidad, Lima: 2005.

34 World Evangelical Alliance, Religious Freedom in a Pluralistic World, Bonn, 2017.

35 Comisión Teológica Internacional, La libertad religiosa para el bien de todos, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano: 2019, n. 24.

36 Consejo Pontificio para la Promoción de la Nueva Evangelización, Directorio para la Catequesis, Ciudad del Vaticano: 2020, n. 258.

37 World Council of Churches, Faith and New Religious Movements, Faith and Order Paper n. 129, Geneva: 1986.

38 WCC 11th Assembly, Statement on Freedom of Religion or Belief, Karlsruhe, 2022.

39 ONU, Declaración sobre la eliminación de todas las formas de intolerancia y de discriminación por motivos de religión o convicciones, Resolución 36/55, 25 de noviembre de 1981.

40 CIDH, Informe sobre libertad de religión y creencias, Washington: 2017.

41 Tribunal Supremo de la Federación Rusa, Resolución sobre la liquidación de los Testigos de Jehová, abril 2017. TEDH, Jehovah’s Witnesses of Moscow v. Russia, Sentencia del 10 de junio de 2010.

42 Human Rights Without Frontiers, Freedom of Religion in China: The case of The Church of Almighty God, Bruselas: 2018.

43 BBC Mundo, Sun Myung Moon y la Iglesia de la Unificación: claves para entender el trasfondo religioso del asesinato de Shinzo Abe, 11 julio 2022.

44 ACNUR / Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, Report on the Right to Freedom of Religion or Belief, Nueva York 2021.

45 Barth, Karl, Dogmática Eclesial, tomo I/2, Ed. Sígueme, Salamanca 1986, p. 537. Kirchliche Dogmatik, una de las contribuciones más significativas a la teología protestante del siglo XX. Barth profundiza en la doctrina de la revelación, subrayando la centralidad de Jesucristo como la Palabra de Dios encarnada y la única fuente de conocimiento verdadero de Dios. Esta sección es fundamental para comprender su enfoque teológico, que enfatiza la soberanía de Dios y la importancia de la revelación divina en la historia humana.

46 Faith and Order Paper no. 111, Baptism, Eucharist and Ministry, Lima, 1982, World Council of Churches, Ginebra.

47 Best, Thomas – Gassmann, Günther, On the Way to Fuller Koinonia, WCC Publications, Ginebra: 1994, p. 75.

48 Papa Francisco, Discurso en la Catedral Luterana de Lund, 31 de octubre de 2016, en Acta Apostolicae Sedis, 2016, pp. 1217–1220.

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Juan G. Biedma es Licenciado en Ciencias Religiosas por la Facultad de Teología San Dámaso (Pontificia Universidad de Salamanca), Magíster en Teología Dogmática Reformada por el Instituto Superior de Teología y Ciencias Bíblicas.CEIBI y Diplomado en Ecumenismo, Diálogo Interreligioso y Sectas/NMR por el Centro Ecuménico de Madrid. Ecumenista y Diácono de la Iglesia católica romana.

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