De Karl Barth a David B. Hart
Cuenta Kenneth S. Kantzer, antiguo editor de Christianity Today, que cuando Karl Barth visitó los Estados Unidos en 1963, Edward John Carnell, profesor del Seminario Fuller, le preguntó si creía en el infierno, a lo que el teólogo suizo respondió: «No, no creo en el infierno; creo en Jesucristo»[1]. Una respuesta muy congenial con su teología, pero que no debió gustar mucho al que formuló la pregunta. De hecho, el mundo evangélico estadounidense cerró todas sus puertas a Barth, tildado de neoliberal[2].
Barth fue acusado de universalismo, la doctrina que enseña que al final todos serán salvos de una manera u otra, lo cual es del todo inaceptable para los creyentes evangélicos, para quienes no hay otro destino que la salvación o la condenación, dependiendo de la fe y aceptación de Cristo como Salvador, o del rechazo del mismo. Ciertamente, es una empresa casi imposible fundamentar el universalismo en base a la enseñanza general de la Biblia, donde la mayoría de los textos bíblicos expresan lo contrario.
Barth negó ser universalista, desde sus días ha habido una persistente polémica entre los que defienden o atacan la posición de Barth. Es una cosa seria que teólogos académicos contemporáneos del aludido, Emil Brunner[3], G.C. Berkouwer[4], Donald G. Bloesch[5] y von Balthasar[6] defiendan que Barth abrazó el universalismo. Pero no debemos dejarnos llevar por el mero prestigio de los teólogos, ignorando que otros, igualmente competentes, Joseph D. Bettis[7], Thomas F. Torrance[8] y John Colwell[9] argumentan que Barth no fue universalista.
Es difícil decidirse por un bando u otro en esta controversia cuando entran en conflicto tantas autoridades, lo más acertado que podemos decir es que más allá de lo que dijera Karl Barth, «el esperaba que el universalismo fuera cierto y que, en última instancia, el infierno no persistiera como una realidad»[10]. A pesar de esto, con no ser poco, podemos dar un paso más en orden a la claridad de ideas; gracias a la agudeza de Roger Olson podemos precisar con más detalle la postura de Barth, que me parece muy interesante.
No a la redención limitada
En primer lugar y ante todo debemos tener en cuenta la ruptura de Barth con la teología calvinista. Al analizar la cuestión de la «determinación de los elegidos», a la luz de pasajes del Nuevo Testamento como Juan 1:9, 1:29, 3:17, 8:12, 9:5, 11:9, y 12:46 declara:
«No podemos seguir la doctrina clásica [reformada] y convertir el número abierto de los elegidos en Jesucristo en un número cerrado al que todos los demás hombres se oponen como si fueran rechazados. Tal suposición se hace añicos por la unidad de la voluntad real y revelada de Dios en Jesucristo»[11].
Anteriormente, en 1956, Barth Barth dio una conferencia dirigida a pastores reformados, donde trató el tema de la elección y del concepto tabú universalismo, que sería publicada después bajo el título de La humanidad de Dios[12]. En ella se plantea el tema del universalismo y ofrece las siguientes observaciones:
«Deseo hacer aquí sólo tres breves observaciones, en las que no se debe detectar ninguna posición a favor o en contra de lo que se aplica entre nosotros bajo este término [universalismo]. En ningún caso uno debe entregarse al pánico que esta palabra parece sembrar en el mundo, antes de informarse exactamente sobre su posible sentido o falta del mismo. Uno al menos debería sentirse estimulado por el pasaje Colosenses 1:19, que ciertamente afirma que Dios ha determinado a través de su Hijo como su imagen y como el primogénito de toda la creación “reconciliar todas las cosas (τά πάντα) consigo mismo”, para considerar si el concepto tal vez no podría tener un buen significado»[13].
Y concluye:
«Por un momento cabe plantearse una pregunta, en vista del “peligro” que se puede ver rodeado gradualmente por este concepto [universalista]. ¿Qué pasa con el “peligro” del teólogo eternamente escéptico-crítico, que una y otra vez cuestiona sospechosamente, porque en el fondo siempre es legalista y, por tanto, en general, sombrío y taciturno? ¿No es actualmente su presencia entre nosotros más amenazadora que la del indecoroso y alegre indiferentismo o incluso del antinomianismo, al que de hecho podría entregarse alguien con una cierta comprensión del universalismo? Lo cierto es que no tenemos ningún derecho teológico a poner ningún tipo de límite a la bondad amorosa de Dios que ha aparecido en Jesucristo. Nuestro deber teológico es verlo y comprenderlo como algo aún mayor de lo que habíamos visto antes»[14].
De modo que Barth se debatió teológicamente toda la vida sobre la cuestión del universalismo Barth sin aceptar ser universalista, básicamente porque consideraba que no podemos imponer a Dios la necesidad de la salvación universal.
En su magnífico estudio del tema, Olson sostiene que la doctrina de Barth sobre la elección misericordiosa de Dios requiere necesaria y lógicamente un universalismo de carácter peculiar. Barth, dice Olson, no negó explícitamente el universalismo. Lo que negó fue la necesidad de la salvación universal, que Dios debe salvar a todos[15].
«Es cierto que Barth se alejó de la apocatástasis, una herejía particular que, en el pensamiento cristiano primitivo, afirmaba la reconciliación definitiva incluso de Satanás. También rechazó claramente cualquier idea de que Dios esté obligado a salvar a todos si por “obligado” uno se refiere a algún tipo de necesidad interna en la propia naturaleza de Dios. Sin embargo, Barth debe haber sabido que su doctrina de la elección y su doctrina de la reconciliación incluían inevitablemente, por necesidad lógica, la creencia en una especie de salvación universal. Por tanto, Barth era un universalista de su propia clase, pero no necesariamente de ningún otro tipo»[16].
Esto es lo que se desprende claramente de la teología barthiana de la reconciliación. En su Dogmática escribió Barth que la gracia en la que Dios desde toda la eternidad ha elegido al hombre, a todos los hombres, en Jesucristo, en la que Él se ha unido al hombre antes de que el hombre existiera.
«Él, Jesucristo, es aquel que cumple el acto soberano en el que Dios ha hecho verdadero y actual en el tiempo el decreto de su elección mediante la expiación, en el que ha introducido el nuevo ser de todos los hombres»[17].
De aquí deduce que en la medida en que Jesucristo fue, es y será el mismo hombre, la conversión del hombre a Dios en Él tuvo lugar la conversión y por tanto la reconciliación de todos los hombres, el cumplimiento de la alianza[18]. La elección de gracia es el comienzo eterno de todos los caminos y obras de Dios en Jesucristo. En Jesucristo, Dios en su gracia gratuita se determina a sí mismo para el hombre pecador y el hombre pecador para sí mismo. Por lo tanto, Él asume el rechazo del hombre con todas sus consecuencias y lo elige para participar de su propia gloria[19].
Según Barth, antes de que existiera una realidad distinta de él mismo, Dios determinó que el objetivo y el significado de todos sus tratos con la realidad exterior a él debería ser el hecho de que en Jesucristo, el Hijo de Dios, Dios sería misericordioso con los humanos, uniéndolos con él. Así pues, «como sujeto y objeto de esta elección, Jesucristo estaba en el principio». Él fue y es la elección de la alianza de Dios con la humanidad. La elección es Jesucristo. Jesucristo es el Dios elector y también el hombre elegido. Barth insistió firmemente en que toda la doctrina de la elección/predestinación comienza, se centra y termina con Jesucristo. ¿Qué pasa entonces con los humanos? ¿Qué pasa con nuestra elección? Barth explicó:
«Si Dios también nos elige a nosotros, es en y con esta elección de Jesucristo, en y con este libre acto de obediencia por parte del Hijo. … Es en Él que la elección eterna se convierte inmediata y directamente en la promesa de nuestra propia elección tal como se realiza en el tiempo, nuestro llamado, nuestra convocatoria a la fe»[20].
G.C. Berkouwer observa que
«En el universalismo original, se trata de una oferta universal porque Cristo murió por todos, y la elección queda de momento en segundo plano. Pero con Barth, la muerte de Cristo afecta precisamente a la elección de todos, elección que se ha manifestado en la muerte de Cristo. La universalidad del mensaje ya no está en contradicción con el hecho de la elección, porque se basa en la universalidad de la elección»[21].
En su discusión sobre la «doble predestinación» Karl Barth no la refiere a una doble determinación de las personas, algunas a la salvación eterna y otras a la condenación eterna. Por el contrario, «en la elección de Jesucristo, que es la voluntad eterna de Dios, Dios ha atribuido al hombre elección, salvación y vida; y a sí mismo se ha atribuido reprobación, perdición y muerte»[22]. El no de la predestinación no se pronuncia contra seres humanos distintos de Jesucristo, que es Dios mismo. Esto no se debe a que Dios quisiera pasar por alto o aceptar la pecaminosidad de los humanos, sino a que quiso soportar él mismo el castigo por ello. Los seres humanos, no son rechazados por Dios, Dios mismo es rechazado en la persona de su Hijo. «Predestinación significa que desde toda la eternidad Dios ha determinado la absolución del hombre a su propio costo»[23].
«¿Qué más podría haber dicho Barth para dejar clara su creencia en la salvación universal? Sí, podría haber dicho “Creo en la salvación universal” o “No creo en el infierno”. Sin embargo, ambas afirmaciones habrían sido demasiado simplistas y, sin duda, Barth las evitó. Él sí creía en el infierno: el tormento de la negación de la verdad sobre la propia elección en Jesucristo. Y no creía en la salvación universal, como si Dios no derramara su ira sobre sí mismo en la persona de su Hijo Jesucristo»[24].
Apocatástasis
El pensamiento dialéctico de Barth no retrocede ante nada, y menos cuando se trata de ponderar la gracia divina. Entonces prefiere ser indecoroso a legalista. En cierto sentido fue un anarquista, un libertario teológico, entusiasmado ante la grandeza del misterio de Cristo.
«No hay ninguna buena razón —escribe— por la que debamos prohibirnos a nosotros mismos, o que se nos prohíba, la apertura a la posibilidad de que en la realidad de Dios y del hombre en Jesucristo esté contenido mucho más de lo que podríamos esperar y, por tanto, la retirada supremamente inesperada de esa amenaza final, es decir, que en la verdad de esta realidad esté contenida la superabundante promesa de la liberación final de todos los hombres. Para ser más explícitos, no hay ninguna buena razón para no estar abiertos a esta posibilidad. Si por un momento aceptamos la verdad no falsificada de la realidad que incluso ahora limita con tanta fuerza la pervertida situación humana, ¿no apunta claramente en la dirección de la obra de una paciencia y liberación divinas verdaderamente eternas y, por tanto, de una apokatastasis o reconciliación universal? Si ciertamente se nos prohíbe contar con esto como si tuviéramos derecho a ello, como si no fuera supremamente la obra de Dios a la que el hombre no puede tener ningún derecho posible, sin duda se nos ordena más definitivamente esperar y orar por ello como podemos hacerlo ya en este lado de esta posibilidad final, es decir, que esperemos y oremos con cautela y, sin embargo, claramente que, a pesar de todo lo que pueda parecer proclamar lo contrario, su compasión no falte, y que de acuerdo con su misericordia que es “nueva cada mañana ”Él “no desechará para siempre” (Lam 3:22-31)»[25].
Barth confesó que a lo largo de su carrera había cambiado de opinión en diferentes ideas, pero en nunca en este punto en cuestión. Casi al final de su vida, con una gran parte de su teología publicada, declaró que no era universalista y que nunca lo había sido, teniendo siempre en cuenta los matices que él introdujo dialécticamente.
«En su producción teológica podemos encontrar ciertamente indicios de una tendencia al universalismo, o de un deseo de afirmar la esperanza en la restauración de todas las cosas, pero tal tendencia estuvo siempre moderada y contenida por su reverencia última a Dios. Barth no quería presumir de la gracia de Dios ni comprometer la libertad de Dios. Esperaba la salvación universal, pero se negaba a declararla»[26].
No ha sido hasta la última década que han comenzado a aparecer obras de teólogos más o menos conservadores con planteamientos abiertamente universalistas desde un punto de vista bíblico, histórico y moral. Así Gregory MacDonald (Robin Parry)[27], David Burnfiel[28], David W. Congdon[29], John Wesley Hanson[30], David Artman[31], Alvin F. Kimel[32], y Thomas Talbot, profesor emérito de filosofía en la Willamette University de Salem (Oregon), quien presenta su visión escatológica universal como una deducción lógica y exegética del texto bíblico.
«Debo confesar desde el principio que confío plenamente en los argumentos exegéticos a favor de una lectura universalista de la Biblia en su conjunto, y también estoy persuadido de que los argumentos clásicos contra tal lectura son totalmente insostenibles. Digo esto porque prácticamente todos los argumentos opuestos con los que me he encontrado me parecen muy defectuosos en una de dos maneras: o se basan en una confusión lógica bastante elemental, o se pueden revertir fácilmente de una manera que intentaré explicar a su debido tiempo»[33].
Para comenzar, Talbot nos recuerda que
«la Biblia no es un solo texto con un solo autor (humano); tampoco es, como dijo una vez el estudioso del Nuevo Testamento, Donald Hagner, una teología sistemática que ha bajado desde arriba como una aeronave. Es más bien un conjunto rico y diverso de documentos que apelan a la imaginación religiosa en una variedad de formas complejas. Dada la diversidad de intereses y estilos de escritura de sus diversos autores, la historia de algunos de sus documentos y la variedad de perspectivas que incluye, una imaginación fértil casi siempre puede encontrar una manera agradable de unir las cosas. Y sólo por esa razón, una interpretación teológica de la Biblia en su conjunto es tanto un arte, tanto una obra de la imaginación y tanto un producto del razonamiento teológico como del estudio histórico y lingüístico. Así como los defensores de la teoría geocéntrica del sistema solar encontraron muchas maneras de explicar el comportamiento anómalo de los planetas, aquellos que interpretan la Biblia desde la perspectiva de un sistema teológico determinado inevitablemente encuentran muchas maneras de explicar los textos anómalos de la Biblia»[34].
Talbot es autor de The Inescapable Love of God (El amor ineludible de Dios)[35], donde sostiene que, según la proclamación del Nuevo Testamento, el amor de Dios es a la vez incondicional en su naturaleza e ilimitado en su alcance; por lo tanto, nadie debe temer, por ejemplo, que el amor de Dios pueda convertirse repentinamente en odio sin amor en el momento de la muerte física. Porque el amor de Dios sigue siendo el mismo ayer, hoy y siempre.
De modo autobiográfico, Talbot nos recuerda que su punto de partida no es el pensamiento liberal, sino el más conservador que se puede uno imaginar:
«Después de una infancia relativamente protegida, asistí a una escuela secundaria cristiana conservadora de un tipo que tal vez ya no exista. Digo “puede que ya no exista” porque, en mi escuela secundaria, un buen cristiano era identificado como alguien que no fuma, bebe, baila (patinar sobre ruedas era “dudoso”), juega a las cartas ni asiste a películas de Hollywood. Pero disfruté muchísimo la escuela secundaria. Hice muchos amigos y discutíamos sobre todo, por ejemplo, sobre si el Rapto (es decir, la remoción repentina de los cristianos de la tierra por parte de Dios) ocurriría al principio o en medio de la Gran Tribulación, sobre si alguien quien acepta la teoría de la evolución aún podría salvarse, sobre si realmente era pecado asistir al cine de Hollywood (corrí con un grupo de rebeldes que hicieron saber que a veces sí íbamos al cine)»[36].
Todo fue bien, hasta que un día el maestro que admiraba más que a ningún otro presentó el argumento del mal como una objeción decisiva al teísmo tradicional.
«El curso total de mi vida cambió. Porque interpreté esto con toda razón como un ataque fundamental a las mismas convicciones que daban sentido a mi vida; de hecho, me pedían que creyera que la idea de un Dios amoroso (una idea que había dado por sentada durante toda mi infancia) es demasiado sentimental, demasiado bueno para ser verdad, solo un ejemplo más de ilusiones que debemos descartar a medida que maduramos y nos convertimos en adultos»[37].
Mientras estudiaba en el Fuller Theological Seminary, descubrió al autor escocés George MacDonald (1824-1905), quien le abrió los ojos a otra dimensión. «He aquí a alguien que nunca (y quiero decir nunca) me pidió que creyera en algo que pareciera irrazonable; quien insistió, por el contrario, en que no aceptara nada, ni siquiera nada de lo que él pudiera decir, que me pareciera, por alguna razón, indigno de ser creído» (p. 12.). Luego, después de muchas lecturas y estudios filosóficas y teológicas, se encontró de una manera nueva con el pensamiento del apóstol Pablo, a quien considera el «apóstol del universalismo». Pablo, por ejemplo, habla elocuentemente del triunfo del amor soberano de Dios; una y otra vez encontramos en sus cartas declaraciones explícitas en el sentido de que Dios eventualmente someterá todas las cosas a Cristo y reconciliará todas las cosas en Cristo y traerá vida a todas las personas por medio de Cristo. Esta idea llenó su corazón de gozo y liberación, al entender que el evangelio presenta, para nuestra consideración, una visión de Dios y su creación que nos hace querer gritar de alegría, una visión que puede liberarnos de todos los miedos, la culpa y la preocupación en las que tan a menudo nos aprisionamos.
Talbot no ignora los textos bíblicos que nos advierten del juicio escatológico que decidirá nuestro destino final. Textos, además, que nos hablan de la ira de Dios, de su rigorosa justicia. Talbot los analiza y concluye:
«La ironía es que el propio Pablo explica exactamente cómo armonizar el tema del juicio con el de la victoria y el triunfo, pero su explicación es tan inesperada y tan contraria a algunas formas de pensar profundamente arraigadas que tendemos a pasarla por alto por completo. Y si lo perdemos, probablemente no apreciaremos plenamente el tema del triunfo»[38].
Las razones y argumentos que aduce son tan extensos y prolijos que exigirían un estudio por si solos, lo cual no podemos intentar en este artículo. El evangelio, según Talbot, presenta, para nuestra consideración, una visión de Dios y su creación que nos hace querer gritar de alegría, una visión que puede liberarnos de todos los miedos, la culpa y la preocupación en las que tan a menudo nos aprisionamos. Es posible que esa visión no siempre satisfaga nuestros deseos, pero sí satisface nuestros anhelos más profundos; a veces puede devastar el orgullo humano, pero nunca jamás podrá devastar la esperanza humana. Es una visión totalmente digna de ser verdadera, y eso es también, creo, una condición indispensable para que sea verdadera[39].
Los argumentos centrales de Talbot, son los siguientes:
Primero, todos los pecadores humanos son objetos por igual del amor redentor de Dios en el sentido de que Dios, sin acepción de personas, sinceramente quiere o desea reconciliar a cada uno de ellos consigo mismo y así preparar a cada uno de ellos para la bienaventuranza de la unión. con él.
Segundo, Dios Todopoderoso triunfará al final y reconciliará exitosamente consigo mismo a cada persona cuya reconciliación desea o desea sinceramente.
Y tercero un punto contradictorio, cuyo debate dejamos para otra ocasión: Algunos pecadores humanos nunca se reconciliarán con Dios y, por lo tanto, permanecerán separados de él para siempre.
El infierno como cirugía ardiente
David Bentley Hart es uno de los teólogos más eminentes, provocadores y admirados de la actualidad. Douglas Farrow le describe como un pugilista intelectual que flota como una mariposa y pica como una abeja[40]. También tiene quien le aprecie, aunque sea a nivel literario. «De haber nacido antes, es el tipo de erudito que podría haberse sentado al lado de C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien», dice Michael McClymond, profesor de cristianismo moderno en la Saint Louis University[41]. Aunque mi juicio sea desde la posición de otra lengua, para el que la inglesa requiere una fuerte dosis de esfuerzo, me parece que Hart es un escritor brillante, incisivo, con el estilo la ironía de todo un clásico de la literatura universal.
Teólogo de la escuela ortodoxa griega, Hart sigue al padre capadocio Gregorio de Nisa al confesar —por no decir asegurar— la salvación final de todas las criaturas, santos y pecadores por igual. La idea no es que Dios, como un abuelo senil, dejará entrar al cielo a los pecadores impenitentes, pese a que sigan siendo monstruos obstinadamente impenitentes para siempre, sino más bien que, de alguna manera, en el misterio de Dios, incluso el peor pecador debe, tarde o temprano, entregar su corazón al amor implacable de Dios y volverse real y verdaderamente santo.
En su análisis de la doctrina del infierno, Hart parte de la base que el miedo a la condenación puede servir como un potente medio de control social, pero la Buena Nueva es mejor y más subversiva de lo que a menudo se ha supuesto. En 2017 publicó una traducción Nuevo Testamento ajustada lo más literalmente posible al texto griego[42], que causó mucho malestar al omitir ciertas palabras como el «infierno». En el New York Review of Books, Garry Wills acusó a Hart de trabajar «para expulsar el infierno del texto de la Biblia»[43].
En su polémica obra Que todos sean salvos[44], que fue motivo de noticia hasta para el Wall Street Journal[45] (claro indicio del interés que estos temas suscitan en la sociedad estadounidense), defiende que el infierno es un vestigio de la cristiandad, no del cristianismo de Cristo. Para él es imposible arrancar una doctrina coherente del infierno de las referencias dispersas y figurativas de Jesús y Pablo o del mismo Apocalipsis. No que Hart rechace la doctrina del infierno o niegue la realidad de la condenación. simplemente nombra los límites inherentes de esa realidad y la ilimitación del Dios que determina esos límites. Para Hart la doctrina del infierno es absolutamente necesaria, al menos por dos razones. Primero, porque es una manera de ser conscientes de lo que nos hemos hecho y podemos hacernos a nosotros mismos al resistirnos a la gracia, al alejarnos del bien. En segundo lugar, porque sin él, el carácter de Dios queda impugnado. Dios no puede dejar de hacer justicia a los que fueron agraviados, así como tiene misericordia de los que hicieron el mal. El infierno, entonces, no es tanto para los pecadores como para aquellos que pecaron contra los pecadores, aquellos que se aprovecharon del quebrantamiento de otros o los oprimieron en su miseria. Dios maldice a los abusadores, a los victimarios, a los violadores. Y los condena tanto por sí mismos como por aquellos abusados, victimizados y violados. Ningún error puede quedar sin respuesta. Según Hart, el infierno es el nombre del proceso por el que Dios separa a los pecadores de sus pecados, destruyendo no sólo esos pecados, sino el mal que los anima.
A diferencia de Barth, Hart sí es abiertamente partidario de la doctrina de la apocatástasis («restauración»), propia de Orígenes y Gregorio de Nisa; su defensa o justificación del universalismo se basa esencialmente en 1 Corintios 15, en el que Pablo escribe que al final de los días Dios será «todo en todos». Desde su punto de vista, no hay perdición eterna. Si el infierno existe, es un estado de purgación temporal. Gregorio de Nisa enseñó en que el infierno no sería «un duro medio de corrección», como lo llaman los imprudentes, sino un remedio curativo proporcionado por Dios, para restaurar su propia creación a su gracia original. La «cirugía ardiente» de la que hablaba Pavel Florensky, mediante la cual “cada pensamiento impuro, cada palabra ociosa, cada mala acción, todo cuya fuente no es Dios, todo cuyas raíces no son alimentadas por el agua de la vida eterna... [es] arrancado de la persona empírica formada, de la individualidad humana»[46].
Si esta visión es correcta, entonces cuando el infierno haya terminado su obra perfecta, no quedará nada más que la piedad o, mejor aún, no quedará nada más que la pura creatura, ardiendo con la luz divina.
«Solo esta doctrina del infierno (el infierno como separación del pecador de su pecado, el infierno como erradicación eterna del mal y la purgación definitiva del ser creado) puede responder al problema del mal. Y ese problema tiene que ser respondido. Personalmente, creo que esta doctrina del infierno como purgante nos enseña, mejor que cualquier otra cosa, que el perdón de Dios no es el triunfo de la misericordia sobre la justicia sino el triunfo de la justicia en la misericordia. Jesús prometió que los que lloran serán consolados»[47].
La afirmación más fundamental de Hart es simplemente que si Dios es amor, como nos dice la Primera Epístola de Juan, si Dios es el Bien como tal, no puede presidir también el sufrimiento eterno de sus criaturas, por muy pocas que al final puedan estar realmente condenado. Ninguna de ellas pidió ser creada, y sería ciertamente un déspota cruel quien convocara seres a ser en este mundo solo para torturarlos para siempre porque ellos, con sus famosas facultades limitadas y los accidentes de las circunstancias, no pudieron lograr descubrir la verdad de la existencia en su interior.
Karl Barth, con una de sus respuestas característicamente ingeniosas, decía que no debemos quejarnos de que Dios haya puesto en este mundo un ser creado, un ser diferente a Él, en el sentido de estar sujeto a la tentación y consiguiente condenación. Hart le responde que no sólo podemos quejarnos, sino que debemos hacerlo. No nos equivocamos, mantiene, al percibir una contradicción en que Él sea a la vez el Bien mismo y el legislador de una condenación eterna para una criatura del tiempo y la debilidad.
Hart admite que no puede esperar razonablemente persuadir a nadie de nada, ya que la tesis del libro está en desacuerdo con un conjunto de opiniones recibidas tan invenciblemente bien establecidas, pero
«al menos , este libro puede proporcionar a los defensores de la visión dominante una ocasión para una reflexión honesta, una reflexión escrupulosa y un análisis serio»[48].
Además, aduce un argumento que me parece genial y totalmente acertado, digno de ser tenido en cuenta por escritor y lector. Dice así:
«A lo largo de los años he aprendido que la comprensión es siempre una colaboración. Ambas partes tienen que hacer su parte. Incluso el texto más claro debe encontrarse al menos a mitad de camino con las buenas intenciones del lector, pero incluso las intenciones más puras de un lector pueden verse frustradas por un texto que supone premisas con las que no está familiarizado»[49].
Varios críticos han caracterizado el libro como un «ataque a la tradición cristiana»[50], lleno de «verborrea vituperante»[51], e incluso la «herejía»[52] de un «arrogante»[53]. El interesado comenta que encontró desconcertantes las críticas basadas en malas interpretaciones de su obra, pero se las esperaba dado lo delicado del tema y sus conclusiones heterodoxas que despertaban la respuesta más o menos airada de los que se creen obligados por la fe a defender una imagen de la realidad que consideran verdadera y necesaria para el bien del mundo. Pero Hart no se arredra ante sus críticos, e incluso llega a decir que su argumento es irrefutable y que cualquiera que no se deje convencer por él simplemente no ha logrado comprenderlo.
«No estoy afirmando que el libro sea una obra única de genio, incluso si me enorgullezco de la construcción de su argumento. Más bien, creo que muchas de las verdades que señala son bastante obvias […] Creo que todos nosotros, con algunas lamentables excepciones patológicas, somos conscientes de lo absurdo de la idea de un infierno eterno, y que la mayoría de nosotros nos hemos dado cuenta de ello en diversos momentos de nuestras vidas, en momentos en los que, sin darnos cuenta, hemos permitido nuestra imaginación moral se libere de las ataduras del temor piadoso»[54].
No podemos menoscabar las críticas realizadas desde distintos frentes y competencias que cuestionan algunos de los argumentos clave de la obra de Hart, pero no es este el lugar ni el momento, en esta ocasión tenemos que limitarnos a dejar reseñado su propuesta con el mayor grado de objetividad posible y dejar el debate para una próxima ocasión. Así que concluyamos con un apunte sobre la antropología y la creación, que es otro de los puntales del pensamiento restaurativo de Hart, en el que viene trabajando desde hace tiempo. Siguiendo a Gregorio de Nisa, considera que la creación de la nada no se refiere a un acto primordial de Dios sino a un acto escatológico que da testimonio de la relación última —como teleológica— de Dios con la creación.
«La primera idea teológica que aprendí de Gregorio de Nisa (y sospecho que será la última a la que me aferraré cuando todas las demás caigan) es que la doctrina cristiana de la creatio ex nihilo no es meramente una afirmación cosmológica o metafísica, sino también una afirmación escatológica sobre la relación del mundo con Dios y, por tanto, una afirmación moral sobre la naturaleza de Dios en sí mismo. En el fin de todas las cosas está su principio, y sólo desde la perspectiva del fin se puede saber qué son, por qué fueron hechas y quién es el Dios que las llamó de la nada»[55].
Decir que Dios crea ex nihilo es afirmar que Dios no necesitaba la creación. Dios, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, es ya y eternamente suficiente a sí mismo, comunidad perfecta de plenitud y amor, sin déficit ni necesidad y sin potencialidad. La creación de la nada confiesa nuestra creencia de que el mundo no es naturaleza sino creación; es decir, es puro regalo porque el Dador no padece de ninguna carencia. La creación no es necesaria para Dios. No es el terreno en el que Dios necesita realizar ninguna parte de una identidad incompleta. Precisamente porque Dios no necesitaba crear, porque la creación es puro don, Dios «necesita» que la creación revele su bondad. Moralmente hablando, Dios ahora está ligado al fin de la creación porque su comienzo no estaba ligado a él. En otras palabras, para que la creación sea un regalo y el Dador sea bueno, entonces Dios «debe» llevar a cabo su propósito en la creación.
El «hagamos al hombre a nuestra imagen» no se refiere a los acontecimientos del sexto día de la creación, sino que nombra la trama de toda la historia de la salvación. Como lo vio Gregorio, sólo podemos decir verdaderamente que Dios creó cuando toda la creación finalmente haya alcanzado su consumación en la unión de todas las cosas con el Bien Primero, entonces el hombre será imagen y semejanza verdadera de Dios, y Dios todo en todos (1 Co 15:28). La creencia en un infierno eterno, en el que una porción o multitud de la humanidad se pierde, abandona o aniquila para siempre, contradice la creencia en la creación de la nada, porque si el objetivo prometido por Dios es que en la plenitud de los tiempos toda la humanidad llevará su imagen, la promesa nunca podrá consumarse sin que toda la humanidad esté incluida en ella[56].
«No hay meditación más magnífica sobre esta visión que la imagen de Gregorio de Nisa del progreso de todas las personas hacia la unión con Dios en el único "pleroma" del totus Christus: todas las voluntades espirituales moviéndose, para usar su hermosa imagen, desde fuera de los muros del templo (en los siglos) hacia el recinto del templo, y finalmente (más allá de los siglos) hacia el santuario mismo de la gloria: como uno solo»[57].
1 K.S. Kantzer, Barth, “Do You Believe in Hell?”, https://www.christianitytoday.com/ct/1986/february-21/from-senior-editors-do-you-believe-in-hell.html
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