¿Es posible la exégesis sin presuposiciones? - Por Rudolf Bultmann

 



 

La cuestión de si es posible la exégesis sin presuposiciones debe ser respondida afirmativamente en el caso de que “sin presuposiciones” signifique “sin presuponer los resultados de la exégesis”. En ese sentido, la exégesis sin presuposiciones no sólo es posible sino exigible. En otro sentido, sin embargo, ninguna exégesis es sin presuposiciones, considerando que el exégeta no es una tabula rasa, sino que por el contrario, se acerca al texto con preguntas específicas o con un específico medio de levantar preguntas y así tiene cierta idea del tema con el cual está interesado el texto.1


I.           1. La demanda de que la exégesis sea sin presuposiciones, en el sentido de que no debe presuponer sus resultados (nosotros también podemos decir que debe ser sin prejuicio), puede ser clarificado brevemente. Esta demanda significa, primero de todo, el rechazo de la interpretación alegórica.2 Cuando Filón encuentra la idea estoica del hombre sabio apático en la prescripción de la ley que establece que el sacrificio debe ser          sin mancha (Spec. Neg. I, 260), entonces es claro que él no oye lo que el texto realmente        dice, sino sólo le conduce a decir lo que ya sabe. Y la misma cosa es verdadera en la exégesis que Pablo hace de Deuteronomio 25.4 como una prescripción de que los predicadores del evangelio deben ser sostenidos por las congregaciones (1 Co. 9.9) y la interpretación de la carta de Bernabé (9.7ss.) de los 318 siervos de Abraham (Gn. 14.14) como una profecía de la cruz de Cristo.


2. Sin embargo, aún cuando la interpretación alegórica es renunciada, la exégesis frecuentemente puede estar guiada por prejuicios.3 Esto es así, por ejemplo, cuando se presupone que los evangelistas Mateo y Juan fueron discípulos personales de Jesús y que, por lo tanto, las narrativas y los dichos de Jesús ellos deben haber hecho registros históricamente verdaderos. En este caso, deben haber afirmado, por ejemplo, que la limpieza del templo, que Mateo ubica durante los últimos días de Jesús justo antes de su pasión, pero en Juan está ubicado en el comienzo de su ministerio, ocurrió dos veces. La cuestión que una exégesis sin prejuicios llega a ser especialmente urgente cuando el problema de la conciencia mesiánica de Jesús está en juego. ¿Puede la exégesis de los evangelios ser guiada por la presuposición dogmática de que Jesús fue el Mesías y que tenía conciencia de serlo? ¿O debe más bien dejar abierta esta cuestión? La respuesta debe ser clara. Tal conciencia mesiánica podría ser un hecho histórico y podría ser exhibido como tal mediante una investigación histórica. Si esta última pudiera comprobar que Jesús mismo era el Mesías, este resultado sería solo de certeza relativa, pues la investigación histórica nunca puede dotar de validez absoluta. Todo conocimiento de una clase histórica es un tema para discutir, y por lo tanto, la cuestión cómo Jesús supo que era el Mesías permanece abierta. Cada exégesis que está guiada por prejuicios dogmáticos no oye lo que el texto dice, sino solo al final dice lo que   desea oír.


II.           1. La cuestión de la exégesis sin presuposiciones en el sentido de exégesis sin prejuicios debe distinguirse de la misma cuestión en el otro sentido que puede suscitarse. En este segundo sentido, debemos decir que no puede haber tal cosa como exégesis sin presuposiciones. En efecto, no hay tal exégesis, porque cada exégeta está determinado por su propia individualidad, en el sentido de su especial predisposición y hábitos, sus dones y sus debilidades, no tienen significado en principio. Porque en este sentido de la palabra, es precisamente su “individualidad” que el exégeta debe eliminar por su propia educación y la clase de escucha de modo que no está interesado en otra cosa que no sea el asunto del cual el texto habla. Sin embargo, una presuposición no puede ser desechada es el método histórico de interrogar al texto. Verdaderamente, la exégesis como interpretación de textos históricos es una ciencia de la historia.


Esto pertenece al método histórico, por supuesto, que un texto es interpretado de acuerdo con las reglas de la gramática y el significado de las palabras. E íntimamente conectado con esto, la exégesis histórica también tiene que inquirir acerca del estilo individual del texto. Los dichos de Jesús en los sinópticos, por ejemplo, tienen un estilo diferente al joanino. Pero con esto también hay otro problema del cual la exégesis debe darse cuenta. Dando atención al significado de las palabras, a la gramática y al estilo conduce a la observación de que cada texto habla en el lenguaje de su tiempo y en su entorno histórico. Esto debe conocer el exégeta; por lo tanto, debe saber las condiciones históricas del lenguaje del período al que corresponde el texto que tiene que interpretar. Significa que para una comprensión del lenguaje del Nuevo Testamento la cuestión aguda es: “¿Dónde y hasta qué extensión es su griego está determinado por el uso del lenguaje semítico?” Fuera de esta cuestión, crece la demanda para estudiar la apocalíptica, la literatura rabínica, los textos de Qumran tanto como la historia de la religión helenística.


Los ejemplos de este punto son difícilmente necesarios, y cito solo uno. La palabra del Nuevo Testamento πνευµα es traducida al alemán como Geist. Es entendible que la exégesis del siglo IXX (por ej. la escuela de Tübinga) interpretara el Nuevo Testamento con base en el idealismo que lo lleva a la antigua Grecia, hasta Hermann Gunkel puntualizó en 1888 que el πνευµα del Nuevo Testamento significa algo completamente diferente, es decir, el poder milagroso de Dios y su modo de acción.4


El método histórico incluye la presuposición de que la historia es una unidad en el sentido de un continuum cerrado de efectos en el cual los eventos individuales están conectados por una sucesión de causa y efecto. Esto no significa que el proceso de la historia está determinado por la ley causal y que no hay decisiones libres de los hombres cuyas acciones determinan el curso de los sucesos históricos. Pero aún una decisión libre no sucede sin causa, sin un motivo; y la tarea del historiador es saber los motivos y          las acciones. Todas las acciones y todos los hechos tienen sus causas y consecuencias; y  el método histórico presupone que esto es posible en principio para exhibir esto y su conexión y así comprender todo el proceso histórico como una unidad cerrada. Este carácter cerrado significa que el continuum de los sucesos históricos no puede ser roto por la interferencia de lo sobrenatural, los poderes trascendentes y que        por lo tanto no hay “milagro” en este sentido de la palabra. Tal milagro podría ser un evento cuya causa no descansa dentro de la historia. Mientras, por ejemplo, la narrativa del Antiguo Testamento habla de una interferencia de Dios en la historia, la ciencia histórica no puede demostrar tal cosa como un acto de Dios, pero meramente percibe           que hay quienes lo creen. Para estar seguro, como ciencia histórica no puede afirmar que tal fe es una ilusión y que Dios no ha actuado en la historia. Pero en sí misma como ciencia no puede percibir tal acto y reconocerlo sobre la base de ello; esto sólo puede dejar libre para determinar lo que el desea ver como acto de Dios en un evento que comprenda en términos de las causas históricas inmanentes de ese evento.


De acuerdo con un método como este es que la ciencia de la historia trabaja con todos los documentos históricos. Y no puede haber excepciones en el caso de los textos bíblicos si los últimos son todos comprendidos históricamente. No puede uno objetar   que los escritos bíblicos no intentan ser documentos históricos, sino más bien afirmaciones de fe y de proclamación. Pero tan cierto como esto pueda ser, si ellos son comprendidos como tales, deben primeramente ser interpretados históricamente, considerando que como ellos hablan en un extraño lenguaje en conceptos de un tiempo pasado, de una visión del mundo ajena a nosotros. Poniéndolo en una forma simple: ellos deben ser traducidos, y la traducción es la tarea de la ciencia histórica.


2. Si hablamos de traducción, sin embargo, entonces el problema hermenéutico surge inmediatamente.5 Traducir significa hacer comprensible y esto presupone una comprensión. La comprensión de la historia como un continuum de efectos presupone una comprensión de las fuerzas eficientes que conectan el fenómeno histórico individual. Tales fuerzas son necesidades económicas, exigencias sociales, la lucha      política por el poder, pasiones humanas, ideas e ideales. En la evaluación de tales factores los historiadores difieren; y en cada esfuerzo por lograr un punto de vista unificado el historiador individual está guiado por algún medio específico de preguntas que surgen por alguna perspectiva específica.


Esto no significa una falsificación del cuadro histórico, con tal que la perspectiva        que está presupuesta no sea un prejuicio, sino un medio para suscitar preguntas, y que el historiador está consciente acerca del hecho de que este camino de formular preguntas es de un lado, y solo viene al fenómeno o al texto desde el punto de partida de una perspectiva particular. El cuadro histórico es falsificado solo cuando un específico       medio de suscitar preguntas es expuesto como el único cuando, por ejemplo, toda la historia es reducida a historia económica. Los fenómenos históricos son multilaterales. Eventos como la Reforma pueden ser observados desde el punto de vida de la historia     de la iglesia tanto como desde la historia política, la historia económica y la historia de      la filosofía. El misticismo puede ser visualizado desde el punto de vista de su significado para la historia del arte, etc. Sin embargo, algún medio específico puede hacer surgir preguntas es siempre presupuesto si la historia es comprendida por todos.


Pero aún más, ¡las fuerzas que son efectivas en conectar los fenómenos son comprensibles sólo si los fenómenos por sí mismos que son conectados por ellos son también comprendidos! Esto significa que una comprensión del asunto mismo pertenece    a la comprensión histórica. ¿Cómo poder comprender la historia política sin tener un concepto del Estado y de la justicia, por el cual su verdadera naturaleza no son productos históricos sino ideas? ¿Cómo poder comprender la historia económica sin tener un concepto de lo que la economía y la sociedad en general significan? ¿Cómo poder comprender la historia de la religión y la filosofía sin conocer lo que son la religión y la filosofía? Uno no puede comprender la propuesta de las 95 tesis de Lutero, por ejemplo, sin comprender el verdadero significado de la protesta del Catolicismo de su tiempo. Uno no puede comprender el Manifiesto Comunista de 1848 sin comprender los principios del capitalismo y del socialismo. Uno no puede comprender las decisiones       de las personas que actúan en la historia si no comprende al hombre y sus posibilidades de acción. En breve, la comprensión histórica presupone una comprensión de la materia de la historia misma y de los hombres que actúan en la historia.


Debe decirse también, sin embargo, que la comprensión histórica siempre presupone una relación del intérprete con el asunto que (directa o indirectamente) expresan los textos. Esta relación está fundada en el actual contexto vital en el cual el intérprete se encuentra. Sólo quien vive en un Estado y en una sociedad puede comprender el fenómeno político y social del pasado y su historia, del mismo modo que quien tiene una relación con la música puede comprender un texto que trata con la música, etc.

Por lo tanto, una específica comprensión del asunto del texto, sobre la base de una “relación-vital” a ello, está siempre presupuesto en por la exégesis y en ese sentido no hay exégesis sin presuposiciones. Hablo de esta comprensión como una “precomprensión”. Esto a lo menos involucra prejuicios como la elección de una perspectiva. Porque el cuadro histórico está falsificado solo cuando el exégeta toma esta    precomprensión como una comprensión definitiva. La “relación vital” es genuina, sin embargo, solo cuando es vital, es decir, cuando el asunto con el cual está relacionado el texto también nos involucra a nosotros y es un problema para nosotros. Si nuestro acercamiento a la historia vive con nuestros problemas entonces realmente comienza a hablarnos. A través de la discusión del pasado llegue a ser viva, y en el aprendizaje para conocer la historia aprendemos a conocer nuestro presente. Comprender la historia sólo es posible para quien no se ubica frente a ella como neutral, un espectador que no participa, sino que se ubica en la historia y la comparte con responsabilidad. Hablamos de este encuentro con la historia que crece fuera de nuestra propia historicidad como el encuentro existenciario [existentiell]. El historiador participa en ella con su propia        existencia.


Esta relación existenciaria con la historia es la presuposición fundamental para comprender la historia.6 Esto no significa que la comprensión de la historia sea un “sujeto” en el sentido de que depende del placer individual del historiador y por el cual pierde todo significado objetivo. Por el contrario, significa que la historia precisa en su contenido objetivo, sólo puede ser comprendida por un sujeto que se mueve y vive de modo existenciario. Significa que, para la comprensión histórica, el esquema de sujeto y  objeto que tiene validez para las ciencias naturales es inválido en este caso.7

Lo que ha sido dicho incluye una importante percepción, es decir, que el conocimiento histórico nunca está cerrado o es conocimiento definitivo, a lo sumo es una precomprensión con la cual el historiador se acerca al fenómeno histórico. Porque si        el fenómeno de la historia no son hechos que puedan ser neutralmente observados, sino más bien abiertos en su significado solo a quien se aproxima a ellos con preguntas, entonces ellos siempre son sólo comprensibles ahora en que ellos realmente hablan a la presente situación. Verdaderamente, la cuestión es suscitada en la situación histórica, por exigencia del ahora, por el problema que es dado en el ahora. Por esta razón, la investigación histórica nunca está cerrada sino que más bien siempre debe llevar a algo más. Naturalmente, hay ciertos ítems del conocimiento histórico que pueden ser considerados definitivamente conocidos, por ejemplo, ítems que tienen que ver sólo con          fechas que pueden fijadas cronológica y localmente, como, por ejemplo, el asesinato de César o la fijación de las 95 tesis de Lutero. Pero esos eventos que pueden significar como eventos históricos no pueden ser definitivamente fijados. De aquí que uno debe decir que un evento histórico es siempre primer conocible por lo que es –precisamente como evento histórico- en el futuro. Y por lo tanto uno puede decir que el futuro de un evento histórico pertenece a ese evento.


Naturalmente, los ítems de conocimiento histórico pueden ser superados no        como definitivamente conocidos, sino en el sentido de clarificar y expandir la precomprensión a las siguientes generaciones. Pero aún así, ellos son sujeto del criticismo de esa generación. ¿Podemos nosotros conjeturar el significado de las dos guerras mundiales? No; porque sostener lo que esos eventos significan siempre primero debe llegar a ser claro en el futuro. Esto puede definitivamente se desplegado sólo cuando la historia viene a su fin.

III.            ¿Cuáles son las consecuencias de este análisis de la exégesis de los escritos bíblicos? Podemos formularlas en las siguientes tesis:

(1)                       La exégesis de los escritos bíblicos, semejante a otra interpretación del texto, debe ser desprejuiciada.

(2)                       Sin embargo, la exégesis no es sin presuposiciones, porque como interpretación histórica presupone el método de investigación histórico-crítico.

(3)                       Además, está presupuesta una “relación-vital” del exégeta respecto al asunto con el cual la Biblia está interesada, junto con su relación, una precomprensión.

(4)                       Esta precomprensión es algo cerrado, sino más bien abierto, como puede ser un encuentro existenciario con el texto y una decisión existenciaria.

(5)                       La comprensión del texto nunca es definitiva, sino más bien permanece abierta porque el significado de las Escrituras se despliega a mismo, de nuevo, en         cada futuro.


A la luz de lo que hemos dicho, nada más se requiere en el camino de comentar la primera y la segunda tesis.

Con respecto a la tercera tesis, sin embargo, debemos notar que la precomprensión tiene su base en la cuestión concerniente a Dios que vive en la vida humana. Así, esto        no significa que la exégesis debe saber cada cosa posible acerca de Dios, sino más bien que él se mueve por una cuestión existenciaria respecto a Dios, referida a la forma que esa cuestión realmente toma en su conciencia (decir, por ejemplo, como la cuestión concerniente a la “salvación”, o escapar de la muerte, o ciertamente al encarar un destino constantemente cambiante, o la verdad en medio del mundo que es un enigma para él).


Con respecto a la cuarta tesis, debemos notar que el encuentro existenciario con el texto puede conducir a un Sí tanto como a un No, confesar la fe como expresar la incredulidad, porque en el texto el exégeta encuentra un reclamo, es decir, se le ofrece una propia comprensión que puede aceptar (permitir que le sea dada a él) o rechazarla, y         por lo tanto enfrenta una demanda de decisión. Aún en el caso de un No, sin embargo, la  comprensión es legítima, es decir, es una genuina respuesta a la cuestión del texto, que no debe ser rechazada por medio de argumentos porque es una decisión existenciaria.


En lo que se refiere a la quinta tesis, notamos simplemente que porque el texto habla a la existencia nunca puede ser definitivamente comprendida. La decisión existenciaria de la cual emerge la interpretación no puede ser superada, sino que debe siempre ser realizada de nuevo. Esto no significa, por supuesto, que no hay continuidad en la exégesis de la Escritura. Está de más decir que los resultados de la investigación del método histórico crítico pueden ser pasados por alto, aun si ellos pueden solo ser tomados por constante prueba crítica. Pero aún con respecto a la exégesis que está basada existenciaria también hay continuidad, hasta donde provee guía para la siguiente   generación –como ha sido hecho, por ejemplo, con la comprensión de Lutero de la doctrina paulina de la justificación por la fe sola. Justamente esta comprensión debe constantemente ser lograda de nuevo en la discusión con la exégesis católica, así cada genuina exégesis ofrece una guía al mismo tiempo una cuestión que debe siempre ser respondida de nuevo e independientemente. Siempre de nuevo debe decirle que él es hombre y quien es Dios, y siempre tendrá que expresar esa palabra en una nueva conceptualización. Así, es verdad también de la Escritura que solo es lo que es solo lo          es con su historia y su futuro.



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                                     El presente artículo fue publicado por Bultmann por primera vez bajo el título: “Ist voraussetzungslose Exegese Möghlich?” en Theologische Zeitschrift, XIII, 1957, pp. 409-17. La presente versión es una traducción de  la versión en inglés: “Is exegesis without presuppositions possible?”, de Existence and Faith. Shorter Writings of Rudolf Bultmann, Select, translated, and introduced by Shubert M. Ogden, New York: Meridian Books, 1960, pp. 289-296. 


Traducido por Alberto F. Roldán. Fuente www.teologos.com.ar

 

 

Notas:

1 Walter Baumgartner, para quien las páginas siguientes están dedicadas, ha publicado un ensayo en Schweizerische theologische Umschau, XI (1941), 17-38, titulado: “Die Auslegung des Alten Testaments im Streit der Gegenwart”. Puesto que yo concuerdo completamente con lo que él dice allí, espero que coincida si yo ahora intento llevar la discusión hermenéutica un poco más allá.

2 Si hay realmente una alegoría en el texto, entonces, por supuesto, debe ser explicada como alegoría. Sin  embargo, tal explicación no es interpretación alegórica; simplemente pregunta por el significado que está insinuado por el texto.

3 Una crítica a tal exégesis prejuiciada es el principal interés del ensayo de W. Baumgartner mencionado arriba (cf. N. 1).

4 Cf. H. Gunkel, Die Wirkungen des Heilingen Geist nach der populären Anschauug der apostolischen Zeit un der Lehre des Apostel Paulus (1888; 3ra. Ed., 1909).

5 Cf. Con lo siguiente, mis ensayos: “Das Problem der Hermeutik”, Glauben un Verstehen, II (1952). [Traducción al inglés por J. C. G. Greig en Essays, Philosophical and Theological (1955), pp. 234-61], y “Wissenschaft un Existenz”, Ehrfurcht vor dem I eben: Festschrift for Albert Schweitzer (1954), pp. 30- 34; y también History and Eschatology (1957), cap. VIII.

6 De más está decir que la relación existenciaria a la historia no tiene que ser elevada al nivel de la conciencia. Sólo puede ser viciada por reflexión.

7 No trato aquí con ciertas cuestiones especiales, por ejemplo, de qué como una relación existenciaria con  la historia puede ya estar presente en la investigación de gramática, lexicografía, estadísticas, cronología y  geografía o cómo el historiador de matemática o física participa existenciariamente en los objetos de investigación. ¡Uno piensa en Platón!

 

 

 


 

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