La personalización de Dios frente a la belleza y el misterio de su gloria - Por Manuel de León



El más célebre anticipador de la muerte de Dios y el más dinámico predicador del superhombre ha sido Nietzsche. El superhombre tenía que ejecutar la propia muerte de Dios sustituyendo a Dios por él mismo. Después generará sus propios valores, dando como bueno todo lo que procede de su genuina voluntad de poder. Malraux también se empapa en la metafísica de lo humano y encuentra en el corazón del hombre la propia esperanza que origina esa misteriosa y sagrada intranquilidad agustiniana, que no es saciada hasta que el hombre reposa en Dios. Jacinto Choza, quizás inspirado en Panikkar, es espantosamente descriptivo de esa muerte de Dios, al que la teología y la especulación había hecho “persona”:

 «Dios había entrado en agonía y había muerto, quizá asesinado por los hombres, pero no con ningún cuchillo, ni absorbiéndolo con ninguna esponja, sino más bien asfixiándolo entre los cosméticos, la cirugía estética, la dieta, los ejercicios para composición de la figura y el hastío de las pasarelas. Ahora no solamente había desaparecido del horizonte el Dios omnipotencia tras milenios de reinado, sino también el Dios ser supremo y el Dios persona, debido a una malformación congénita que al cabo del tiempo dio lugar a desarrollos monstruosos. Quedaba el Dios de Abraham, pero era el Dios de un pueblo particular que había sido marginado de la historia del mundo (occidental), y el Dios interior, pero era el Dios incomunicable de unos visionarios aislados. El Dios “poder” o el Dios omnipotencia correspondía a una religión ritualista de sumisión a fuerzas incontrolables e incomprensibles que tenía su expresión más propia en el sacrificio; el Dios “ser supremo” o el Dios metafísico correspondía a una religión de contemplación intelectual y de intensa regulación administrativa del poder divino que tenía su expresión más propia en la meditación y en la administración de la palabra y los sacramentos, y el Dios “persona” o el Dios subjetividad correspondía a una religión que tenía su expresión más propia en el culto de la petición y la plegaria» [i].


La Iglesia cristiana de los primeros siglos procuró corregir las herejías definiendo conceptos de Dios según la filosofía y teología imperantes en la cristiandad de la época. En el II Concilio de Constantinopla, V ecuménico, se definió esta personalización de Dios para ser aceptada y confesada:


“Si alguno no confiesa una sola naturaleza o sustancia del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y una sola virtud y potestad, Trinidad consustancial, una sola divinidad, adorada en tres hipóstasis o personas; ese tal sea anatema”. 


Es evidente que, si no se está familiarizado con las nociones de “naturaleza” “sustancia” e “hipóstasis” “padre” “hijo” y el famoso “filioque”, no se podrá entender el cambio en la interpretación de las claves judías a las claves griegas. Los conceptos ontológicos de la metafísica helenística como hipóstasis, ousía, phisis o prósopon, así como los de la metafísica latina de sustancia, esencia y persona, están muy alejados de la teología bíblica. La teología especulativa resultante del estudio de esta metafísica helena y latina resaltará una reflexión y una explicación de la divinidad muy alejada de la intencionalidad reveladora de la Biblia.  Este Dios de la especulación se concibe como una naturaleza sustancial, personal y eterna sujeta a estos conceptos disponibles en la cultura griega. No se entienden los acontecimientos de la vida de Abraham, de Isaías, Ezequiel, el Bautista o Pentecostés como acontecimientos relevantes de la salvación, de relaciones humanas y de la historia de un pueblo, sino en términos ontológicos, reduciendo el concepto de Dios a formas teóricas y modelos antropomórficos.



Orígenes en el siglo III emplea el termino hypostasis (sustancia, persona) para designar que en Dios hay tres hypostasis o dialogantes. Bajo el influjo de Plotino se perfila el sentido de hypostasis como la realización de una forma escondida y se llega al concilio de Nicea (325) y el sínodo de Alejandría (362) donde se consagra la fórmula de una sola ousía (naturaleza) y tres hypostasis (sustancia primera), formando una sola esencia. Al compartir la misma esencia, la unidad de Dios se concebía de modo abstracto con grandes problemas de comprensión y claridad, al aparecer como un Dios “sin rostro”.

La elaboración del dogma trinitario en el siglo IV modifica las limitaciones que el término “persona” implicaba en el concepto de Dios, afirmando que no había contradicción para que el Infinito pudiera ser personal. Lo mismo ocurriría con la cristología donde Apolinar propuso que el Verbo ocupaba el lugar de “nous”. Pero si hay en Cristo un nous divino y un nous humano, ¿no son dos personas yuxtapuestas? Esto chocaba con la creencia firme de la comunidad cristiana que consideraba que Cristo era Jesús un hombre real, con soma, psyche y nous como todos los demás. Esta personalización de Dios encuentra en Agustín de Hipona serios inconvenientes por su parte y procura encontrar la explicación en su experiencia interior, “el abismo de la conciencia humana”.  Pero, además, en ese abismo cuyo fondo nunca se alcanza, encuentra un punto de apoyo firme al que llama “luz de mi corazón, pan interior de mi alma, virtud fecundante de mi mente y seno amoroso de mi pensamiento” y que en ocasiones designa con un solo término, “Dios”. Estas dimensiones del hombre podrían ser apropiadas para pensar a Dios Padre, el Verbo, el Espíritu y al Amor. De alguna manera estas ideas agustinianas nos pueden introducir en el pensamiento místico donde el alma se diviniza. Agustín dice:


 “Mas, con ser esta virtud propia de mi alma y pertenecer a mi naturaleza, no soy yo capaz de abarcar totalmente lo que soy. De donde se sigue que es angosta el alma para contenerse a sí misma. Pero ¿dónde puede estar lo que de sí misma no cabe en ella? ¿Acaso fuera de ella y no en ella? ¿Cómo es, pues, que no se puede abarcar?”.

Sin embargo, el problema de Agustín frente a la Trinidad no era el nombre de esencia, sustancia o persona, sino que en la Biblia no se hablaba de tres sustancias, esencias o personas, sino de un solo Dios. Por todo ello, al usar ese término de persona se libraba de incurrir en contradicción con las Escrituras, sin afirmar que eran tres dioses, sino que la palabra “persona” servía para designar las diferentes relaciones de la intimidad subsistente de la divinidad. Agustín afronta el pensar a Dios y comunicar su existencia desde la racionalidad y desde la experiencia interior que es el elemento diferenciador de la mística.




Una vez resuelta en 1101 en el Concilio de Bari, la controversia del filioque, esto es, que el Espíritu Santo procedía del Padre y del Hijo, Anselmo escribirá el libro Sobre la procesión del Espíritu Santo. En pocas palabras se puede resumir que el Espíritu Santo es Dios; es un mismo Dios con el Padre y el Hijo; procede del Padre; es el Espíritu del Hijo; es distinto del Padre porque procede de Él; y se distingue del Hijo, por su origen en el Padre, no por generación sino por vía de procesión. 


Los conciliares de pensamiento griego entendían que el Espíritu Santo procede del Padre por medio del Hijo como el lago procede de la fuente por medio del río. Aplicando este símil, afirma, se puede llegar precisamente a la conclusión, que los griegos no admiten, de que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. El lago, en efecto, emana de la fuente, pero emana también del río. Porque no es la fuente ni el río los que forman el lago, sino el agua que sale de la fuente y pasa al río. Son tres los recipientes, pero el agua es la misma en los tres. De modo semejante, la divinidad está enteramente en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, y ella es la que en el Padre y en el Hijo constituye el principio de la procesión del Espíritu Santo” (Anselmo. Sobre la procesión del Espíritu Santo).


Según Jacinto Choza, 


“Las enormes ventajas de la personalización y la ontologización tenía también sus inconvenientes, porque al concebir a Dios como la vida suprema, y la vida suprema como vida intelectual que capta todas las formas, quedaba fuera de su alcance todo lo informalizable es lo no susceptible de forma que pasa a definirse como lo contrario de ella, a saber, la materia, la fuerza, el caos, la nada, el mal, la libertad, y todo lo asimilado a ellos en cuanto que no resulta integrable en las características propias de un ser supremo espiritual. Así, la fuerza queda asimilada a la materia, y ésta al caos, el caos al mal y el mal a la nada, y una suerte parecida corre el sexo, el dinero en su forma de capital financiero acumulable indefinidamente, el pensamiento filosófico y teológico desarrollado al margen o en contra de los planteamientos aristotélicos, las actitudes y comportamientos que se oponen a la autoridad que apoya el aristotelismo y que se legitima mediante él, la autonomía personal, etc.”.


 Pero el análisis de Choza es muy intuitivo de lo que hacen las iglesias con la personalización y este modelo onto-teo-lógico, que queda absolutizado en los mismos términos en que lo estaba el Dios de Jesús. Sobre la base del texto bíblico “el que no está conmigo está contra mi” el que dice algo diferente de lo oficialmente propuesto no se identifica con Dios y por tanto está contra Él. En concreto todo este modo de entender a Dios desfigura su identidad verdadera y el siglo XIX será propicio para proclamar la muerte de Dios. “Lo hemos matado, lo hemos desfigurado hasta hacerlo un monstruo y ya no hay lugar para el misterio”.


Es evidente que el Dios con rostro del ser y de la persona es un ídolo sin poder y estéril. La filosofía y teología actuales reconocen este hecho de anemia espiritual, donde el dios ídolo no dispensa vida, no sustenta el alma humana y no sale culto de alabanza del corazón del ser humano porque está distanciado, perplejo y confuso. R.C. Sproul consideraba que la gran necesidad espiritual del mundo actual era descubrir la verdadera identidad de Dios, del Dios al que han rechazado por ser poco entendible. “Si los creyentes de veras entendieran el carácter y la personalidad y la naturaleza de Dios, eso revolucionaría su vida”.  Sin duda es una bonita frase de Sproul pero no hemos de olvidar que el lugar que tocamos es tierra santa y el Dios que habla por medio de la zarza ardiendo no lo podemos comprender. Hoy la revelación de la naturaleza de Dios a los hombres no se produce por la acción del Espíritu en el mundo, ni por la historia de la espiritualidad de los pueblos, sino por las fórmulas de los credos y la teología consiguiente y donde el misterio de Dios desaparece. Cuando esto sucede, la Revelación de Dios no se profundiza, no se estudia el sentido del llamamiento de Abraham, el significado de la zarza ardiendo en el Sinaí o las visiones de Ezequiel. Pero tampoco se reflexiona sobre Dios desde el espíritu del hombre, desde las capacidades que nos ha dado Dios para revelarse a nosotros, quizás desde las visiones, sueños y éxtasis místicos que los psicólogos y poetas modernos nos enseñan. 



 La espiritualidad procura entender a Dios desde todos los parámetros del ser humano, pero sobre todo desde la inquietud e insatisfacción. En el Fausto de Goethe hay un diálogo de Dios con Mefistófeles sobre el hombre: 


“Es un loco, cuyo frenesí le arrastra muy lejos, sin que la conciencia ilumine más que muy débilmente su pensamiento. Exige al Cielo sus más hermosas estrellas y a la Tierra sus mayores goces. No hay nada que baste a satisfacerle, y sufre constantemente su agitado corazón”.


Toda la obra del “Fausto” se puede interpretar como un viaje a lo profundo del inconsciente donde los poetas románticos supieron llegar antes que los psicólogos. Creo que los místicos y visionarios pudieron percibir ese punto de luz al final del camino, en medio del frenesí que nos arrastra, y entender que Dios hurgaba en el corazón de piedra para convertirlo en corazón de carne. Cuando la Biblia dice que Dios puso eternidad en el corazón del hombre, el Fausto de Goethe interpretará que,


“el alma aspira a subir siempre más, a seguir adelante; la alondra canta para nosotros en el espacio azul, el águila nos da ejemplo volando sobre las montañas, lo mismo que la grulla cuando marcha gozosa al lugar donde nació”. 


Estas capacidades psíquicas y espirituales hacen sentirnos vivos, pero también captar algo de la Verdad de Dios como una visión intuitiva, convincente y trascendente. Saber y sentir son las dos caras de la misma moneda que también pueden convertirse en vanidad y pasión. La visión de Dios desde el éxtasis místico todavía no sé si tiene más caras y no sé si es consciente que es insoportable el entrar en contacto con el monte Santo y la gloria de Dios: 


“No os habéis acercado a un monte que se puede tocar, ni a fuego ardiente, ni a tinieblas, ni a oscuridad, ni a torbellino, ni a sonido de trompeta, ni a ruido de palabras tal, que los que oyeron rogaron que no se les hablara más; porque no podían soportar el mandato” (Hebreos 12:18-20). 


El Fausto de Goethe ahondará en las profundidades para alcanzar 


“una situación intermedia entre el Cielo y la Tierra, en el que el consuelo de arriba es pena al no estar en él, es un gozo doloroso por el bien que se intuye aún falta. Es una pena querida, dolor sabroso...atisbo de miedo al sentir tan cerca la muerte. Es como un camino de cruz”.


Sigo creyendo que Dios es belleza y misterio. Más explicable de esta manera que toda la personalización y este modelo onto-teo-lógico visto anteriormente. Como el Cantar de los cantares, que no fue escrito por Salomón sino años después, sus versos no se explican, se sienten, conmueven, son fuente de inspiración, que da el agua que cada uno necesita y dicen más que lo que quieren decir. El Esposo es un rey que bien puede representar al mismo Dios, pero una mayoría piensa que


“nada es lo que parece: hay unas bodas que no lo son, siete encuentros que indican por su número la complitud, la perfección que lleva implícita el signo 7; el rey y la reina no son tales, y las expresiones de tan alto carácter erótico no representan a ningún amor físico”. 


La relación del hombre con Dios aparece en Cantares envuelto en los velos del erotismo algo que aparece en toda la literatura mística enamorada y doctrinas exotéricas. Pretenden expresar de una forma muy gráfica, mediante imágenes plásticas, una realidad muy distinta, la propia interior, la que surge de las experiencias nacidas de la inmersión en el propio subconsciente y las que vienen referidas a la relación del hombre con la Trascendencia, con Dios. Freud y Jung se fijarían en sus estudios psiquiátricos en la fuerza de las imágenes eróticas. En la Antigüedad la relación dioses-hombres se representaban muchas veces como relaciones eróticas: son archiconocidas las aventuras amorosas en los mitos griegos del dios supremo Zeus con mujeres humanas (por ej., el rapto de Europa). O la proliferación de imágenes eróticas en la imaginería hindú. La Alquimia, con su incomprensible simbología, intentará explicar a Dios. 



A veces Dios es una luz cegadora o una profunda tiniebla, pero creemos que esa concepción retórica de persona o la más actual y vulgarizada de colega, compañero, amigo no es una significación válida. El mismo amor de un padre que está apasionadamente entregado a sus hijos hará sentir su profunda pasión por ellos sin que estos perciban “el colegismo” y la irreverencia. La percepción del apóstol Pablo en 2.ª Corintios 12:2-4 es de una experiencia que no puede contar o describir: 


“Sé de un hombre en Cristo que hace catorce años -si en el cuerpo, no lo sé; si fuera del cuerpo, tampoco lo sé, Dios lo sabe- fue arrebatado hasta el tercer cielo; y sé que este hombre...fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables que el hombre no puede decir”. 


El místico Saladi dice: 


“Al santo, durante el éxtasis, siempre le queda alguna conciencia, aunque sutilísima, de su existencia como persona humana responsable. Es algo así como le pasaría a un hombre que estuviese dentro de una habitación sumida en las tinieblas, el cual, a pesar de la oscuridad, no dejaría de darse cuenta de que la habitación aquella existía realmente, aunque no la viese con los ojos”.

 



[i] Metamorfosis del Cristianismo. Ensayo sobre la relación entre religión y cultura. Jacinto Choza.




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Manuel de León es pastor de las Iglesias de Cristo en La Felguera y ha colaborado en el Consejo Evangélico de Asturias, siendo miembro fundador del Circulo Teológico de Oviedo. En el Seminario Menor de Toro realiza estudios de Latín y Humanidades, y Filosofía e Historia en el de Zamora. Posee la diplomatura de Magisterio por la Universidad de Zamora y un «máster» de Teología en Madrid.

Ha publicado Los protestantes y la espiritualidad evangélica en la España del siglo XVI (2 tomos, 1600 páginas), premio literario Samuel Vila 2012. También Historia del protestantismo en AsturiasEvangelización y propaganda en el siglo XIX; Una visión de la Segunda Reforma protestante en España y Las primeras congregaciones evangélicas en España.

Ha escrito tres novelas históricas: Tiempo de beatas y alumbrados premio Adán 2012, El hechizo del color púrpura y La hija del maestro.






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